1933年1月30日，希特勒被任命為德國(guó)總理，納粹隨后迅速擴(kuò)張其在德國(guó)大學(xué)和研究機(jī)構(gòu)的權(quán)力，德國(guó)智識(shí)世界面臨著一場(chǎng)史無(wú)前例的浩劫。同年4月7日，納粹通過(guò)了所謂的《專業(yè)公務(wù)員制度恢復(fù)法》，并根據(jù)這部法律解除了德國(guó)高校一千多名教授的職位，包括眾多擁有猶太血統(tǒng)的德國(guó)哲學(xué)家，其中有許多人與新康德主義運(yùn)動(dòng)密切相關(guān)。隨著一批臉色蒼白而又帶有強(qiáng)烈精神病氣質(zhì)的納粹青年成為德國(guó)院系學(xué)會(huì)的領(lǐng)導(dǎo)并擔(dān)任教師會(huì)議的主席，德國(guó)高校的學(xué)術(shù)研究被迫集體轉(zhuǎn)向，校內(nèi)充斥著對(duì)納粹鼓吹的一體化運(yùn)動(dòng)及其政治世界觀的“普遍的諂媚和靠攏”，“新學(xué)期的課程表上擠滿了與‘國(guó)家’一詞沾上邊的課程”。那些擁有猶太血統(tǒng)或自由派背景的德國(guó)哲學(xué)家，不再被德國(guó)學(xué)院提及。他們的研究主題和研究方向，被旨在締造“新德國(guó)人”的專業(yè)學(xué)科（如國(guó)防科學(xué)、種族學(xué)與人類學(xué)）迅速取代，而在當(dāng)時(shí)的德國(guó)學(xué)院中升任教授最快的，是那些懂得逢迎智識(shí)時(shí)尚的“最年輕但平庸的家伙”。

作為擁有猶太血統(tǒng)的德國(guó)哲學(xué)家，卡爾·洛維特雖早已融入德國(guó)文化，但依舊無(wú)法逃脫這一時(shí)代洪流的沖擊。由于一戰(zhàn)期間曾在德國(guó)軍隊(duì)服役，洛維特根據(jù)“前線條款”幸運(yùn)地躲過(guò)了納粹對(duì)德國(guó)學(xué)院的第一波清洗。但到了1935年9月，納粹德國(guó)頒布《紐倫堡種族法案》，將猶太人的政治地位由帝國(guó)公民降至國(guó)家臣民，而在1936年初，政治嗅覺(jué)敏銳的馬堡教師會(huì)領(lǐng)導(dǎo)就撤銷了洛維特的聘書(shū)。在失去德國(guó)高校工作之后，洛維特不得不開(kāi)始長(zhǎng)達(dá)十八年的流亡生涯。在流亡期間，洛維特的母親仍然留在慕尼黑。1943年她被送往集中營(yíng)，因不堪折辱而在臨時(shí)轉(zhuǎn)運(yùn)營(yíng)中服毒自盡。

1936年，洛維特流亡至意大利的羅馬，他在那里與海德格爾最后一次會(huì)面時(shí)，海德格爾明知洛維特的不幸遭遇，卻依舊全程佩戴納粹黨徽。在談話過(guò)程中，洛維特失望地得知，海德格爾之所以選擇支持納粹，“原因深植于他的哲學(xué)本質(zhì)之內(nèi)”，海德格爾“對(duì)希特勒的信仰是不容置疑的”。

應(yīng)當(dāng)說(shuō)，在當(dāng)時(shí)的德國(guó)學(xué)術(shù)圈里，像海德格爾這樣的學(xué)者并非少數(shù)。對(duì)于猶太人遭受的苦難，“德國(guó)的知識(shí)界大眾不是保守右傾，就是漠不關(guān)心”。就洛維特所知，德國(guó)神學(xué)家里拒絕對(duì)希特勒效忠的，只有卡爾·巴特一人。私下頗有微詞的學(xué)院教授固然不少，但即便在納粹尚未掌控局勢(shì)的時(shí)候，他們也缺乏馬克斯·韋伯這樣敢于充當(dāng)毫不留情的反對(duì)者的智識(shí)勇氣。在當(dāng)時(shí)的德國(guó)學(xué)院里，“在安全無(wú)虞者與岌岌可危者之間，仍然籠罩著一片根本的缺乏理解與漠不關(guān)心；安全無(wú)虞者除了打聽(tīng)一點(diǎn)消息之外別無(wú)作為，岌岌可危者則臥倒在血泊之中”。

在近期出版的回憶錄《納粹與哲學(xué)家》中，洛維特寫(xiě)道，即便是那些“自以為對(duì)納粹的宣傳保持冷漠與超脫的人”，也毫無(wú)知覺(jué)乃至理所當(dāng)然地讓自己被“一體化”到了驚人的程度。對(duì)那個(gè)時(shí)代的德國(guó)人來(lái)說(shuō)，“最容易的就是在理念上激進(jìn)，可是對(duì)一切事實(shí)層面的東西無(wú)所謂。他們有辦法忽略一切個(gè)別特殊的事實(shí)，以便能更加堅(jiān)決地?fù)肀дw的理念，并且把‘事物’與‘人’分開(kāi)來(lái)看?！彼麄?cè)綗釔?ài)自己在心中擁抱的抽象理念，就越冷漠地?zé)o視個(gè)別人所遭受的現(xiàn)實(shí)苦難。洛維特將這種民族特性視為德國(guó)虛無(wú)主義所導(dǎo)致的病態(tài)后果之一，在洛維特看來(lái)，這種災(zāi)難性的思潮并非僅僅是某些現(xiàn)代哲學(xué)造就的不良智識(shí)產(chǎn)物，而是深深植根于中世紀(jì)就頗為盛行的末世敘事之中。

《納粹與哲學(xué)家》

作者: [德] 卡爾·洛維特

譯者: 區(qū)立遠(yuǎn)

出版社: 萬(wàn)有引力｜廣東人民出版社

2025年5月

歐洲思想史中的末世論源流

12世紀(jì)末，歐洲各國(guó)民眾絡(luò)繹不絕地前往遙遠(yuǎn)的卡拉布里亞山上的一座修道院，他們?cè)谀抢飳Ｗ⒌伛雎?tīng)一位西多會(huì)修道院院長(zhǎng)——菲奧雷的約阿希姆為這個(gè)弊病橫生的世界開(kāi)出的濟(jì)世之道。這位沉默寡言卻又博學(xué)多識(shí)的修道院院長(zhǎng)擅長(zhǎng)數(shù)字的隱喻和歷史的類比，他將人類的歷史分成三個(gè)階段：最初是人們尊奉“肉”的時(shí)期，這一時(shí)期起始于亞當(dāng)，終止于耶穌；接下來(lái)是人們對(duì)“靈”與“肉”同時(shí)尊奉的時(shí)期，這個(gè)時(shí)期一直延續(xù)到約阿希姆所處的時(shí)代；最后還有一個(gè)完全尊奉“靈”的時(shí)代，這個(gè)時(shí)代將徹底終結(jié)墮落的舊時(shí)代，在全社會(huì)普遍實(shí)現(xiàn)僧侶制度。每個(gè)人都將像圣徒那樣生活，因而不能追求塵世的財(cái)產(chǎn)，而是應(yīng)當(dāng)全盤(pán)奉獻(xiàn)自己的私產(chǎn)。根據(jù)約阿希姆的推算，建立新世界的社會(huì)變革將在圣本尼狄克以后的第二十二代，即1260年左右大功告成。

應(yīng)當(dāng)說(shuō)，自基督教的最初年代以來(lái)，就一再出現(xiàn)這種末世啟示錄式的思辨和期待，但約阿希姆的末世論影響最大。這不僅是由于約阿希姆憑借自身的卓越才華，將之構(gòu)思為一個(gè)有自洽邏輯的歷史-寓言式的解釋體系，而且還與它誕生和傳播的歷史處境有著莫大的關(guān)系。

在約阿希姆所處的年代里，神圣羅馬帝國(guó)與羅馬教廷的沖突不斷，歐洲戰(zhàn)亂頻仍，民眾飽受戰(zhàn)亂、瘟疫、物資匱乏和社會(huì)動(dòng)蕩的折磨。基督教會(huì)建立之初許諾的耶穌再臨人間的彌賽亞預(yù)言遲遲沒(méi)有兌現(xiàn)，教會(huì)對(duì)此沒(méi)有做出足夠有說(shuō)服力的解釋，反倒用各種方式回避這個(gè)尖銳的問(wèn)題?！霸谇曛玫臍v史存在之后，教會(huì)已經(jīng)充斥著世俗性”，就像它的神學(xué)充斥著異教的哲學(xué)一樣，“基督教信仰原來(lái)的因素——上帝之國(guó)降臨、耶穌再次降臨、懺悔、再生和復(fù)活——已經(jīng)被大量贏得的權(quán)利和世俗利益淹沒(méi)了”。

約阿希姆敏銳意識(shí)到虔誠(chéng)的信徒與民眾在精神上的巨大困惑，他在《以西結(jié)書(shū)》《但以理書(shū)》和《啟示錄》的三大末世敘事的基礎(chǔ)上，構(gòu)造了他自己的末世預(yù)言，為那些瀕于絕境的中世紀(jì)民眾帶來(lái)了新的希望。根據(jù)約阿希姆的末世敘事的暗示，羅馬教會(huì)由于“抗拒自身的改革、迫害基督真正的追隨者”，已經(jīng)淪為一個(gè)背叛信仰的宗教組織，帝國(guó)的皇帝則成為“天意懲罰反基督教會(huì)的工具”。虔誠(chéng)信徒原先認(rèn)為的一切堅(jiān)實(shí)固定的信仰基礎(chǔ)都煙消云散了，一切神圣的事物都被褻瀆了。反基督者已經(jīng)擁有了支配基督教世界的巨大權(quán)柄，然而，他們用來(lái)竊奪權(quán)力的卑鄙手段恰恰孕育了大批在信仰上逐漸覺(jué)醒，并在不遠(yuǎn)的將來(lái)埋葬他們的掘墓人。約阿希姆相信，“在兩代人之內(nèi)將發(fā)生新秩序和惡勢(shì)力之間的大決戰(zhàn)”，參與這場(chǎng)終極決戰(zhàn)的虔誠(chéng)信徒們失去的只是精神上的枷鎖，獲得的將是整個(gè)讓信仰得以重生的新世界。

1937年發(fā)現(xiàn)的《圖形之書(shū)》中，菲奧雷的約阿希姆將自己的歷史觀具象為圖畫(huà)。

約阿希姆的本意是想阻礙教會(huì)的世俗化，讓教會(huì)重返傳統(tǒng)信仰的本真道路，但他的末世預(yù)言實(shí)際上讓中世紀(jì)的歐洲民眾陷于更大的社會(huì)動(dòng)蕩。根據(jù)《啟示錄》的敘述，羔羊在天堂里打開(kāi)了七個(gè)封印，人類先后遭遇戰(zhàn)爭(zhēng)、饑荒、瘟疫、蝗災(zāi)、地震和迫害等一系列劫難，而在打開(kāi)第七個(gè)封印的時(shí)候，就會(huì)出現(xiàn)撒旦的化身：一條妄圖吞噬圣子的巨大紅龍。天使長(zhǎng)米迦勒通過(guò)艱辛的戰(zhàn)斗，最終挫敗紅龍的邪惡計(jì)劃，將之打入火湖中封印起來(lái)。但撒旦并不甘心自己的失敗，每隔一千年，它就會(huì)乘封印之力變?nèi)?，幻化為耶穌的同貌人，以絕對(duì)平等和絕對(duì)正義的旗號(hào)蠱惑人心，在人間掀起腥風(fēng)血雨。這個(gè)偽裝性和欺騙性最強(qiáng)的反基督者精心編織巨大的羅網(wǎng)束縛一切生靈，揮舞血淋淋的鋼鐵巨爪碾碎敢于反抗它的自由意志，真理和謬誤、善與惡、生與死，對(duì)它來(lái)說(shuō)都是用來(lái)操控人心的手段。它尤其擅于打著絕對(duì)真理的旗號(hào)讓人們陷入罔顧事實(shí)的幻象之中，打著絕對(duì)正義的旗號(hào)讓人們做出滅絕人性的暴行。

約阿希姆的末世敘事不幸地成為這個(gè)或許是最陰險(xiǎn)狡詐的反基督者煽動(dòng)狂熱與仇恨的修辭手段，在它的精心誘導(dǎo)下，約阿希姆的大批追隨者蛻變?yōu)椴幌б磺写鷥r(jià)地改變世界秩序的狂熱分子。他們對(duì)永恒事物的終極關(guān)切被對(duì)偽救世主的崇拜所遮蔽，他們眼中只看到自己追求的狂熱理想，而任何個(gè)體的苦難都只不過(guò)是實(shí)現(xiàn)他們理想的必要代價(jià)，絲毫無(wú)法引起他們的憐憫之情。

在洛維特看來(lái)，“自查理大帝以來(lái)的西方歷史，所有重大運(yùn)動(dòng)所特有的那種政治上的肆無(wú)忌憚的極端主義，其真正的起源就在于”這種偽裝成基督教福音的末世論的“極端性”。那些狂熱的信徒將自己所處時(shí)代的諸多事件都理解為實(shí)現(xiàn)約阿希姆預(yù)言的征兆，他們“在嘗試著不可能的事情：在當(dāng)時(shí)的世俗世界里實(shí)現(xiàn)上帝之國(guó)的律法”，但實(shí)際上他們所完成的只是幫助魔鬼締造人間地獄，他們的魔手伸到哪里，哪里就赤地千里、血流成河。法國(guó)大革命“絕對(duì)自由的恐怖”令黑格爾深受震撼，他試圖在自己的歷史哲學(xué)中通過(guò)調(diào)和宗教與哲學(xué)的激進(jìn)主張來(lái)超越這種末世敘事，但洛維特認(rèn)為，黑格爾精心建構(gòu)的世界歷史，仍以某種隱秘的末世敘事為其神學(xué)前提。

卡爾·洛維特（Karl L?with，1897—1973），德國(guó)著名猶太裔哲學(xué)家，師從胡塞爾、海德格爾，1933年納粹上臺(tái)后，洛維特被迫輾轉(zhuǎn)流亡意大利、日本、美國(guó)，1952年受邀回國(guó)，于海德堡大學(xué)哲學(xué)系任教至退休，一生著述遍涉神學(xué)、歷史哲學(xué)、社會(huì)哲學(xué)和思想史研究，著有《韋伯與馬克思》《從黑格爾到尼采》《海德格爾——貧困時(shí)代的思想家》等書(shū)。

黑格爾與歌德的矛盾

黑格爾于1830年六十歲大壽時(shí)，收到他學(xué)生鑄造的一個(gè)紀(jì)念章，在其背面呈現(xiàn)的是一種隱喻式的描繪：左邊是坐著讀書(shū)的男性塑像，塑像背后的柱子上蹲著一只貓頭鷹，右邊是高舉十字架的女性塑像，在二者之間是一個(gè)裸體的守護(hù)者，象征著黑格爾在哲學(xué)和神學(xué)之間進(jìn)行的調(diào)和。歌德在得知紀(jì)念章的背面圖案后頗為不滿，在他看來(lái)，盡管黑格爾不乏機(jī)智敏銳，但他倡導(dǎo)的辯證法仍有可能以詭辯的方式“毀掉自然永恒的實(shí)在性”。在欠缺自然理性的客觀約束下，黑格爾用所謂的理性來(lái)調(diào)和哲學(xué)與神學(xué)的規(guī)劃，實(shí)際上表達(dá)的是“哲學(xué)的思想應(yīng)當(dāng)吞并神學(xué)的獨(dú)斷表象”，由此“開(kāi)啟了一個(gè)深淵”。在這個(gè)普遍視野完全缺席的深淵中，歌德預(yù)見(jiàn)到“未來(lái)的野蠻”，“就像羅馬世界在第三個(gè)世紀(jì)前后所經(jīng)歷的那樣”，德國(guó)也將面臨“繁榮、自由、科學(xué)的毀滅”。

根據(jù)洛維特的理解，歌德與黑格爾的重大分歧之一就在于，二者對(duì)主宰世界的理性的理解有所不同。歌德推崇的是表現(xiàn)“自然的程序”，因而具有普遍效力的自然理性，黑格爾高揚(yáng)的是表現(xiàn)“精神的程序”，因而具有歷史相對(duì)性的歷史理性。為了消解不公正的歷史現(xiàn)象所激發(fā)的狂熱，黑格爾的哲學(xué)致力于實(shí)現(xiàn)理性與信仰的調(diào)和，但這種調(diào)和“不是現(xiàn)實(shí)中的調(diào)和，而是觀念世界里的調(diào)和”。也就是說(shuō)，通過(guò)辯證的智慧穿透陰暗殘酷的歷史現(xiàn)象，洞察到支配現(xiàn)實(shí)的理性本質(zhì)：“凡是合乎理性的東西都是現(xiàn)實(shí)的，凡是現(xiàn)實(shí)的東西都是合乎理性的?！?/p>

黑格爾宣稱，要意識(shí)到這一點(diǎn)的關(guān)鍵就在于改變看待世界的思維模式，“誰(shuí)用合理的眼光來(lái)看世界，那世界也就現(xiàn)出合理的樣子”。這也就意味著，不能抽象地使用超越時(shí)代的哲學(xué)視野來(lái)評(píng)判現(xiàn)實(shí)：“就個(gè)人來(lái)說(shuō)，每個(gè)人都是他那時(shí)代的產(chǎn)兒。哲學(xué)也是這樣，它是被把握在思想中的它的時(shí)代。妄想一種哲學(xué)可以超出它那個(gè)時(shí)代，這與妄想個(gè)人可以跳出他的時(shí)代，跳出羅陀斯島，是同樣愚蠢的。”在黑格爾看來(lái)，年輕人根據(jù)自己無(wú)法滿意的經(jīng)驗(yàn)“總以為這個(gè)世界是壞透頂了，首先必須予以徹底的改造”，但這種觀念是幼稚膚淺的。相較之下，成人對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的理性認(rèn)識(shí)恰恰是，“那虛幻不實(shí)、倏忽即逝的東西僅浮泛在表面，而不能構(gòu)成世界的真實(shí)本質(zhì)。世界的本質(zhì)就是自在自為的概念，所以這世界本身即理念。一切不滿足的追求都會(huì)消逝，只要我們認(rèn)識(shí)到，這世界的最后目的已經(jīng)完成，并且正不斷地在完成中。” 借助辯證法揚(yáng)棄虛幻不實(shí)的現(xiàn)象，人們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，“‘理性’是世界的主宰，世界歷史因此是一種合理的過(guò)程”。黑格爾進(jìn)而斷言，世界歷史的理性就在于，它是一種不斷的“自由意識(shí)中的進(jìn)步”，自由在它里面“成長(zhǎng)為一個(gè)世界”。

《浮士德》

作者：[德]歌德

譯者：錢(qián)春綺

版本：上海譯文出版社 2013年6月

黑格爾雖然承認(rèn)自由在世界歷史中的重要地位，但他反對(duì)僅僅停留于個(gè)體的層面來(lái)理解自由。相較于集體性的概念，個(gè)人是特殊的、偶然的、短暫的、脆弱的、轉(zhuǎn)瞬即逝的，“對(duì)于世界生存的偉大目的，就不應(yīng)當(dāng)要求個(gè)人的快樂(lè)，或者個(gè)人的幸福和幸福的環(huán)境，而更應(yīng)該在世界目的之下要求它促成各種善良公正的目的的實(shí)現(xiàn)和獲得保障”。正是在這個(gè)意義上，個(gè)人的幸福與自由只有在諸如國(guó)家和民族這樣的集體概念中才能合乎理性地實(shí)現(xiàn)自身。“由于國(guó)家是客觀精神，所以個(gè)人本身只有成為國(guó)家成員才具有客觀性、真理性和倫理性。”國(guó)家作為絕對(duì)自在自為的理性事物，它的實(shí)體性意志所規(guī)定的最終目的“對(duì)單個(gè)人具有最高的權(quán)利”，“不言而喻，單個(gè)人是次要的，他必須獻(xiàn)身于倫理整體。所以當(dāng)國(guó)家要求個(gè)人獻(xiàn)出生命的時(shí)候，他就得獻(xiàn)出生命”。

當(dāng)然，黑格爾并非意在主張個(gè)體必須服從任何國(guó)家下達(dá)的所有命令。在他看來(lái)，作為絕對(duì)理念在歷史領(lǐng)域具現(xiàn)化的世界精神的要求“高于一切特殊要求之上”，國(guó)家只有滿足了世界精神的要求才是值得遵從的。世界精神雖然顯得神秘莫測(cè)，但可以在拿破侖、凱撒和亞歷山大這樣的“世界歷史個(gè)人”身上充分顯露出來(lái)。作為時(shí)代的英雄，他們是擁有偉大志向而又目光犀利的人物。他們卓越的政治能力和軍事能力可以有力解決人類遭遇的末世危機(jī)。他們從不需要向其他人征求謹(jǐn)慎的計(jì)劃和意見(jiàn)，因?yàn)樗麄儽救瞬抛疃笆澜缇瘛?。其他人只有認(rèn)可和順從這些所謂的英雄，歷史才能向世界精神順利推進(jìn)。他們周圍的大眾時(shí)刻都可以感受到這些靈魂的領(lǐng)導(dǎo)者不可抗拒的精神力量。即便他們最終失敗了，也只不過(guò)是支配他們的世界歷史觀的偶然失敗，因而不失為偉大的失敗。

這些世界歷史個(gè)人深信，戰(zhàn)爭(zhēng)是人類文明發(fā)展的根本動(dòng)力，“持續(xù)的甚或永久的和平會(huì)使民族墮落”。為了促進(jìn)國(guó)家和民族的道德機(jī)體的健康，他們必然會(huì)毫無(wú)顧慮地專心致力于“一個(gè)目的”，不重視其他神圣的考慮，無(wú)視道德上的非難，“而且要把個(gè)人完全置之度外，置之不論”。黑格爾承認(rèn)，“這樣魁偉的身材，在邁步前進(jìn)的途中，不免要踐踏許多無(wú)辜的花草，蹂躪好些東西”，但普通的個(gè)人沒(méi)有什么權(quán)利來(lái)對(duì)之做出抱怨。因?yàn)樵凇袄硇越朴?jì)”的作用下，世界歷史個(gè)人罪在當(dāng)代，功在千秋，而“就‘人身的螞蟻、跳蚤和臭蟲(chóng)’的大驚小怪而言，它……在根本上就善惡而言對(duì)本質(zhì)沒(méi)有任何改變”。

相較于世界精神這樣的宏大目標(biāo)，個(gè)人作為特殊的事物“大多顯得微乎其微，沒(méi)有多大價(jià)值：個(gè)人是供犧牲的、被拋棄的”。個(gè)人的有限價(jià)值只有在世界歷史個(gè)人所呈現(xiàn)的帝國(guó)意志中才可以得到有效的提升和完滿的實(shí)現(xiàn)。這也就意味著，個(gè)人應(yīng)當(dāng)在英勇品質(zhì)的支配下，“一方面，絕對(duì)服從和放棄私見(jiàn)與爭(zhēng)辯，就是要做到?jīng)]有頭腦，另一方面，要最強(qiáng)烈地、廣泛地做到鎮(zhèn)定和當(dāng)機(jī)立斷；對(duì)個(gè)人施加最敵對(duì)而且是親身的行動(dòng)，然而作為個(gè)人來(lái)說(shuō)，他對(duì)他們毫無(wú)冤仇，甚且不無(wú)好感”。

黑格爾像。

國(guó)際著名黑格爾研究專家特里·平卡德對(duì)此評(píng)論道：“黑格爾以近乎神秘的方式稱頌的絕對(duì)理念，在德國(guó)的種族主義、威權(quán)主義和軍國(guó)主義的發(fā)展中發(fā)揮了重要作用?！绷_素對(duì)黑格爾的世界歷史敘事也頗為不滿，他批評(píng)說(shuō)，“這樣一個(gè)學(xué)說(shuō)，如果承認(rèn)了，那么凡是可能想象得到的一切國(guó)內(nèi)暴政和一切對(duì)外侵略都有了借口。”或許就是在這種歷史敘事的負(fù)面影響下，屠殺猶太人的劊子手艾希曼在接受審訊時(shí)才會(huì)主張自己是一個(gè)理想主義者，他甚至坦然聲稱：“假如命令他處死自己的父親，他也會(huì)照辦?！?/p>

洛維特不無(wú)遺憾地指出，“歌德那完全成熟的自由在德意志文化中依然沒(méi)有結(jié)果”，在19世紀(jì)黑格爾的學(xué)生們就已經(jīng)越過(guò)歌德在德國(guó)文化中占據(jù)了統(tǒng)治地位，并成為20世紀(jì)德國(guó)人的“真正教育者”。青年黑格爾學(xué)派不同意老年黑格爾學(xué)派的保守政治立場(chǎng)，他們運(yùn)用辯證法的技巧，黑格爾的法哲學(xué)表面上維護(hù)國(guó)家的命題就被轉(zhuǎn)化為反面：“凡是現(xiàn)存的，都應(yīng)當(dāng)滅亡?！钡还苓@二者在具體的政治立場(chǎng)上存在何等差異，他們都不自覺(jué)地繼承了約阿希姆式的末世敘事的一個(gè)前提：這個(gè)混亂的時(shí)代需要救世主式的世界歷史個(gè)人來(lái)加以拯救。他們之間的差別僅僅在于，老年黑格爾學(xué)派到普魯士官僚制度那里去尋找這樣的救世主，而青年黑格爾學(xué)派到激進(jìn)平民領(lǐng)袖那里去尋找這樣的救世主。他們的內(nèi)心深處實(shí)際上都深受尼采所稱的奴隸道德的支配，而正是對(duì)這種奴隸道德的普遍信奉，為德國(guó)虛無(wú)主義在智識(shí)世界的迅速蔓延鋪平了道路。

奴隸道德與時(shí)代精神

克利福德是勞倫斯在其代表作《查泰萊夫人的情人》中塑造的一個(gè)頗值得玩味的爭(zhēng)議性人物，他出身于貴族家庭，在新婚度過(guò)蜜月后就被送上一戰(zhàn)前線。六個(gè)月以后，克利福德從戰(zhàn)場(chǎng)歸來(lái)，卻成為下半身癱瘓，喪失生育能力的殘障人士。他的悲慘遭遇無(wú)疑值得同情，但他隨后的言行則令人不齒。為了掩飾自己生理上的無(wú)能，克利福德成為追求強(qiáng)大權(quán)勢(shì)的狂熱分子。他罔顧事實(shí)，閹割健全的判斷能力，在自己撰寫(xiě)的小說(shuō)和發(fā)表的演說(shuō)中不斷吹噓其家族企業(yè)在現(xiàn)代工業(yè)和金融界里的強(qiáng)大實(shí)力，儼然每天都在取得新的突破與勝利。在這種幻覺(jué)的刺激下，他滿臉紅光、容光煥發(fā)，甚至?xí)r常爆發(fā)出咄咄逼人的氣勢(shì)。盡管這個(gè)精神閹人憑借“那種不可思議的造勢(shì)本能”，“四五年之內(nèi)就成了年輕‘文化人’中的佼佼者”，但他的妻子康妮相當(dāng)清楚，那些傲慢言行僅僅是“空虛的精彩炫耀”，克利福德就像“一只奇特的螃蟹或龍蝦，屬于無(wú)脊椎的甲殼類動(dòng)物，鋼鐵的外殼如同機(jī)器，內(nèi)心卻是稀爛的一灘”。

雖然勞倫斯是英國(guó)作家，但正如德勒茲所言，“勞倫斯與尼采非常接近。人們可以猜想，如果沒(méi)有尼采的《反基督者》，勞倫斯本不會(huì)撰寫(xiě)他的著作”，可以認(rèn)為，勞倫斯塑造克利福德的重要靈感來(lái)源之一就是尼采精彩描繪的奴隸道德。奴隸道德并不像人們通常以為的那樣，僅僅表現(xiàn)為對(duì)強(qiáng)權(quán)的忍氣吞聲和卑躬屈節(jié)，恰恰相反，它擁有一種極度想要變強(qiáng)大的渴慕。然而弱者通常很難實(shí)現(xiàn)這樣的愿望，于是奴隸道德就成為無(wú)可救藥的弱者粉飾自己的失敗與無(wú)能的重要手段。如果說(shuō)所有高貴的道德都產(chǎn)生于一種“凱旋式的自我肯定”，那么奴隸道德則“起始于對(duì)‘外界’，對(duì)‘他人’，對(duì)‘非我’的否定”，“奴隸道德的形成總是先需要一個(gè)對(duì)立的外部環(huán)境”。它需要通過(guò)怨恨或仇恨先構(gòu)想出外部的“丑惡敵人”，然后才能將自己設(shè)想為外部敵人的對(duì)立面，即“好人”。正是由于奴隸道德是經(jīng)過(guò)怨恨扭曲的道德，所以它眼中的“惡人”，恰恰就是另一種道德中的“好人”、高貴者、強(qiáng)有力者，“他們只不過(guò)是被仇恨的有毒眼睛改變了顏色、改變了含義、改變了形態(tài)”。

盡管奴隸道德熱衷于詛咒它所認(rèn)定的丑惡敵人，但又離不開(kāi)這樣的敵人，因?yàn)檫@些敵人成為它解釋自身失敗、轉(zhuǎn)移內(nèi)部矛盾的必要工具，甚至在某些情況下給予它美化自己和吹噓自己的寶貴機(jī)會(huì)。陀思妥耶夫斯基在《作家日記》中記錄的一則寓言，就生動(dòng)展現(xiàn)了奴隸道德借助敵人抬高自己的狡詐手法：有一天，一頭豬跟獅子爭(zhēng)吵起來(lái)，豬便要與獅子決斗，但回到家中反復(fù)思忖之后它又膽怯了。于是它跑到附近的大泥塘里好好滾了一滾，再去找獅子決斗。獅子來(lái)了，用鼻子聞了聞，直皺眉頭，就走開(kāi)了。后來(lái)，這頭豬就沒(méi)完沒(méi)了地自我吹噓，說(shuō)獅子害怕自己，從戰(zhàn)場(chǎng)上逃跑了。

弗里德里?！つ岵?。

那些信奉奴隸道德的人盡管品性卑劣、能力平庸，卻總是欣然自詡為卓越的貴族，他們相信，為了提升“人”這個(gè)類型，為了推進(jìn)人類的自我克服，“在無(wú)論何種意義上都以奴隸制為必需”。他們“心安理得地接受無(wú)數(shù)人的犧牲”，后者“是作為下層建筑和腳手架，以供某種被特選出來(lái)的造物朝他們更高級(jí)的使命、從根本上說(shuō)是朝著一種更高級(jí)的存在攀登上去”。作為個(gè)體，他們的破壞力相當(dāng)有限，但他們強(qiáng)烈期盼自己能遇到超人式的救世主，在那種情況下他們就會(huì)像蝗蟲(chóng)一樣聚集在這樣的救世主周圍，瘋狂毀滅舊世界，以創(chuàng)造符合他們需求的螞蟻窩式的新世界。尼采哀嘆，在德國(guó)的智識(shí)世界里，“蟲(chóng)‘人’已經(jīng)登臺(tái)，而且是蜂擁而至”，他們“把自己看成精英，是歷史的意義，是‘上等人’”，但實(shí)際上他們信奉的奴隸道德“把視角狹隘化，在特定的意義上也就是把愚蠢當(dāng)作一項(xiàng)生命和生長(zhǎng)的條件來(lái)教導(dǎo)”。而費(fèi)希特在表面上倡導(dǎo)的那些激進(jìn)的民族主義觀念，實(shí)際上為這種奴隸道德打上了種族主義和軍國(guó)主義的烙印。

費(fèi)希特聲稱，他所處的那個(gè)時(shí)代是“一個(gè)罪惡完成的時(shí)代”，“所有現(xiàn)在把我們引向毀滅的弊端都有其外國(guó)的根源”，正是“外國(guó)人的狡猾多端輕而易舉地戰(zhàn)勝了德國(guó)人的毫無(wú)偏見(jiàn)和不善懷疑”，將德國(guó)“人為地分裂為許多相互隔離和獨(dú)立的部分”。而費(fèi)希特認(rèn)為自己“就像猶太先知當(dāng)年所做的那樣”，將成為新的千年王國(guó)在“新時(shí)代中最終再生的先驅(qū)”。費(fèi)希特強(qiáng)調(diào)，即便德意志民族遭遇了眾多挫折和困境，但合格的德國(guó)公民依舊應(yīng)當(dāng)毫不動(dòng)搖地堅(jiān)信作為原初民族的德意志民族的語(yǔ)言純潔性和種族優(yōu)越性。德意志民族絕不可接受“與低等民族的同流合污”，后者既不像德意志民族那樣“需要這么多自由”，而且也“根本承受不了這么多自由，而只有高度嚴(yán)厲的手段才能阻止它們互相摩擦”。

考慮到歐洲其他國(guó)家對(duì)德國(guó)的不友善態(tài)度，費(fèi)希特主張“德國(guó)不曾屬于這個(gè)變得不公正的和業(yè)已分裂的歐洲”。倘若讓德國(guó)通過(guò)武力獲得統(tǒng)一，那么“它就會(huì)自立于文明大地的中心，猶如太陽(yáng)自立于世界的中心”。而要實(shí)現(xiàn)這個(gè)所謂的神圣理想，就必須“堅(jiān)決依靠自然力量”。當(dāng)居住地變得對(duì)自身來(lái)說(shuō)過(guò)于窄小，“就會(huì)想占領(lǐng)鄰近的土地，從而擴(kuò)大自己的居住地，以贏得更大的空間”。費(fèi)希特希望德國(guó)民眾盡早認(rèn)識(shí)到，在這個(gè)殘酷的世界里，“每一個(gè)人都把他能搶到的一切東西搶到自己的手里，而那種限制自己的人必然會(huì)遭到毀滅”。正是在這種思維的引導(dǎo)下，費(fèi)希特把戰(zhàn)爭(zhēng)視為“有一時(shí)輸贏的賭博”。相較于投注有限的賭徒，那些投入一切的賭徒更有可能贏得勝利。費(fèi)希特相信，恰恰是那種“強(qiáng)大有力而又自命不凡”的“狂熱精神”，才是驅(qū)使戰(zhàn)士贏得勝利的決定性要素。

為服務(wù)于這樣的戰(zhàn)爭(zhēng)，“我們時(shí)代的世界征服者除了將他的民眾培養(yǎng)得能從事那種野蠻的暴行，也必定還會(huì)將他們培養(yǎng)得具有冷酷無(wú)情而深思熟慮的掠奪欲望”。因此，德意志的國(guó)民教育就必須在學(xué)子們的精神領(lǐng)域首先勾畫(huà)出世界征服者所推崇的社會(huì)秩序的圖像，讓他們的內(nèi)心受到強(qiáng)制，把這種共同體圖像的“一切部分都理解為絕對(duì)必然的”，除此之外就“沒(méi)有任何東西是真實(shí)存在的”，并在這種思想控制的基礎(chǔ)上“完全消滅自由意志”，給學(xué)子們的意志造成“做出決斷的嚴(yán)格必然性和優(yōu)柔寡斷的不可能性”。費(fèi)希特深信，世界征服者終有一日會(huì)率領(lǐng)這些狂熱的戰(zhàn)士挑戰(zhàn)歐洲既定的秩序，到那時(shí)必定會(huì)為在德國(guó)土地上崛起的新千年王國(guó)“開(kāi)辟一條通向一切榮譽(yù)和尊嚴(yán)的道路”。

叔本華對(duì)這類咄咄逼人的哲學(xué)論調(diào)頗為反感，他表示，“一個(gè)時(shí)期的主流哲學(xué)決定了這一時(shí)期的精神思想。那么，如果某一絕對(duì)荒謬的哲學(xué)占據(jù)了統(tǒng)治地位，如果把那些取自空氣、出自瘋?cè)嗽翰∪丝谥械膰Z叨胡言當(dāng)作偉大的思想，那經(jīng)這樣播種以后形成的一代人就真是不可多得了：沒(méi)有精神思想，沒(méi)有對(duì)真理的熱愛(ài)，沒(méi)有誠(chéng)實(shí)，沒(méi)有趣味，沒(méi)有對(duì)物質(zhì)利益和專斷權(quán)力以外的任何高貴事業(yè)的追求，而這正是我們眼前所見(jiàn)的一代?！睉?yīng)當(dāng)說(shuō)，叔本華的這個(gè)憤世嫉俗的論斷頗有先見(jiàn)之明。洛維特在回憶那個(gè)狂熱的年代時(shí)就不無(wú)苦澀地評(píng)論道，“我們是最后一代自由的學(xué)生——不曾被集體價(jià)值統(tǒng)一燙平，也不以快速畢業(yè)為基本心態(tài)”，此后的多數(shù)學(xué)生則在德國(guó)虛無(wú)主義思潮的全面侵蝕下“成為學(xué)院里的普羅大眾，也因而成了政治上強(qiáng)制一體化運(yùn)動(dòng)的適當(dāng)基石”。更令洛維特痛心的是，作為在當(dāng)時(shí)或許是影響力最大的德國(guó)哲學(xué)家，海德格爾非但沒(méi)有真正克服德國(guó)虛無(wú)主義，反倒以隱曲的方式將這種狂熱推上了一個(gè)新的高峰。

《作為意志與表象的世界》

作者: [德] 叔本華

譯者: 張旭

版本: 上海譯文出版社 2020年3月

被權(quán)力蠱惑的哲學(xué)家

1933年5月27日，海德格爾在其擔(dān)任弗萊堡大學(xué)校長(zhǎng)的就職演說(shuō)《德國(guó)大學(xué)的自我主張》中豪情萬(wàn)丈地宣稱，西方的精神力量已經(jīng)失靈，當(dāng)這種衰朽的表相文化“把所有的力量都扯入混亂并使之在瘋狂中窒息而死的時(shí)候”，德國(guó)大學(xué)的全體師生應(yīng)當(dāng)在“德意志最大的急難中堅(jiān)持承受住德意志的命運(yùn)”，通過(guò)結(jié)成“斗爭(zhēng)共同體”，將“那種常被歌頌的‘大學(xué)自由’從德國(guó)大學(xué)中驅(qū)逐出去”?！暗聡?guó)的全體大學(xué)生已經(jīng)踏上征程”，而他們所追尋的人，正是那個(gè)在千年未見(jiàn)之大變局中憑借“最深邃的使命和最廣闊的責(zé)任”拯救文明的危機(jī)，締造世界的新秩序，作為“精英中的精英”喚醒民眾“新的勇氣”的人。

到了二戰(zhàn)結(jié)束以后，海德格爾對(duì)自己在德意志第三帝國(guó)時(shí)期做出的一系列支持希特勒的言行做出了諸多辯解，但在洛維特看來(lái)，這并不是因?yàn)楹５赂駹枴罢`解了自己”，反而是那些不能理解他為什么這么做的人誤解了海德格爾。海德格爾的校長(zhǎng)任職演說(shuō)，并不是海德格爾的哲學(xué)思考對(duì)當(dāng)時(shí)的政治現(xiàn)實(shí)的暫時(shí)妥協(xié)，而是其思想在特定處境下產(chǎn)生的實(shí)踐后果，這讓海德格爾哲學(xué)思想的“種種特定預(yù)設(shè)暴露了自身”。

洛維特指出，海德格爾對(duì)存在的追問(wèn)“不僅與一般的時(shí)間有關(guān)”，而且也與他提出存在問(wèn)題的“特定時(shí)間”有關(guān)，那正是西方文化傳統(tǒng)的“永恒價(jià)值”遭受普遍質(zhì)疑，狄爾泰對(duì)理性和傳統(tǒng)形而上學(xué)的歷史批判獲得普遍承認(rèn)的一戰(zhàn)后的20世紀(jì)20年代?！爱?dāng)時(shí)在德國(guó)盛行的主要?dú)夥眨且还上硪磺械馁H值風(fēng)潮”，通貨膨脹將現(xiàn)存的一切都吞噬消耗，社會(huì)和政治生活隨之變得激進(jìn)而極端起來(lái)。海德格爾憑借其詩(shī)性的形而上學(xué)語(yǔ)言，敏銳刻畫(huà)了德國(guó)人身處經(jīng)濟(jì)危機(jī)時(shí)期所陷入的憂懼焦慮、迷惘彷徨以及經(jīng)過(guò)漫長(zhǎng)辛勞卻一無(wú)所獲的虛無(wú)感，這讓他原本高度專業(yè)化的哲學(xué)論著在廣大讀者群里激起巨大的共鳴。

馬丁·海德格爾（Martin Heidegger，1889-1976），德國(guó)哲學(xué)家。20世紀(jì)存在主義哲學(xué)的創(chuàng)始人和主要代表之一。

洛維特觀察到，當(dāng)時(shí)處于危機(jī)狀態(tài)的德國(guó)人充斥著破壞性極強(qiáng)的叛逆感，對(duì)他們來(lái)說(shuō)，“毀滅就是創(chuàng)造，粉碎時(shí)間中的一切，就是永恒?！焙５赂駹杽t順應(yīng)這種叛逆心理，他就像魔法師一樣在哲學(xué)研究中展現(xiàn)了超強(qiáng)的解構(gòu)能力，“他講課的技術(shù)主要是先蓋起一座思想建筑，然后又親手把它拆掉搬走，以便將全神貫注的聽(tīng)者置于一個(gè)謎團(tuán)之前，讓他留在一片空虛里面”。在一種圍繞著本真性與非本真性展開(kāi)的存在論研究中，海德格爾“給予一代大學(xué)生們以新的尺度”，讓他們深信邏輯與理性“必定消散于‘源始問(wèn)題的旋渦中’”，倫理、文化與人性并非哲學(xué)的嚴(yán)肅關(guān)切，人不是理性的動(dòng)物，真理已經(jīng)預(yù)設(shè)了被拋入實(shí)際上在此存在的有限此在，因而“本質(zhì)上是有限的，時(shí)間性的，并且因此是歷史性的”。

海德格爾擁有“如獨(dú)裁者般驅(qū)使青年心靈的力量”：作為哲學(xué)王國(guó)的精神領(lǐng)袖，他竭力“徹底地否定既有的東西，又堅(jiān)決地指出一條通往‘非如此不可的唯一選擇’的道路”。作為“變裝的宣道者”，海德格爾將自己裝扮為舊神已經(jīng)消逝、新神尚未降臨的“貧困時(shí)代”的先知，他將自己的哲學(xué)思想的力量與那種通過(guò)召喚新神開(kāi)辟新天地的末世論宗教動(dòng)機(jī)緊密聯(lián)系起來(lái)，將那些沉迷于其末世敘事的讀者“誘騙到一種虛偽的虔誠(chéng)”之中。不難看出，海德格爾哲學(xué)的這些論述思路蘊(yùn)含著“一種劃時(shí)代的末世論意識(shí)在宗教上的弦外之音”，海德格爾思想的巨大吸引力在很大程度上“就以此為基礎(chǔ)”。

通過(guò)這種方式，海德格爾致力于將西方哲學(xué)傳統(tǒng)和神學(xué)傳統(tǒng)對(duì)永恒和無(wú)限的關(guān)切轉(zhuǎn)向?qū)嶋H的、有限的與在歷史之中的“在此存在”，用有限的關(guān)切去遮蔽對(duì)永恒事物的終極關(guān)切，并誘導(dǎo)人們對(duì)有限的事物投入無(wú)限的激情。這也就意味著，對(duì)具有普遍效力的真理、公義和自由的關(guān)切被對(duì)種族利益和地緣優(yōu)勢(shì)的關(guān)切所取代，基督教的上帝被希特勒式的“救世主”所取代，個(gè)體的自由和權(quán)利被“存在的天命”所取代。洛維特注意到，“納粹式的政治論述與海德格爾哲學(xué)所使用的語(yǔ)言，兩者都貫穿著暴力的表達(dá)方式”，“在兩者所發(fā)出的挑戰(zhàn)里，都有某種冒犯他人感受的陰險(xiǎn)興趣”——“最終都是‘命運(yùn)’使一切意志得到合法性，并為其披上了一件歷史哲學(xué)的外衣”。

按照流俗的理解，海德格爾縱然是納粹的信徒，他也只不過(guò)類似于恩斯特·榮格爾那樣的邊緣人物，但洛維特?cái)嘌?，海德格爾固然談不上是羅森堡那樣的納粹御用哲學(xué)家，可他服務(wù)于納粹神話的哲學(xué)論述“絕非沒(méi)有影響力”。正如茨威格所指出的，“希特勒很少采納別人的思想，但他有一種天生的本能：凡是有利于他達(dá)到自己目標(biāo)的一切都要占為己有”，納粹分子的“一貫伎倆從來(lái)就是在意識(shí)形態(tài)方面把極端利己的強(qiáng)權(quán)欲望偽善地隱藏起來(lái)”。神秘晦澀的哲學(xué)概念，由于其定義的模糊性，表面上看來(lái)是無(wú)害的論斷，卻有可能為最霸道的兼并進(jìn)行辯解，并“由于言辭的內(nèi)在力量而轉(zhuǎn)化為行動(dòng)和災(zāi)難”。希特勒就曾赤裸裸地表示，“堅(jiān)持使用暴力本身是取得勝利的先決條件”，但“任何一種不是來(lái)自堅(jiān)定思想的暴力都是動(dòng)搖不定的和不保險(xiǎn)的”，“因?yàn)闆](méi)有思想前提所進(jìn)行的迫害在道德方面顯得不合理，也恰恰容易激起品德更加高尚的那部分民眾的抗議”，這反倒讓那些被迫害的政治組織或公眾人物獲得更大的社會(huì)影響。因此在希特勒看來(lái)，要贏得權(quán)力斗爭(zhēng)的關(guān)鍵就在于，通過(guò)思想-文化編織的政治神話來(lái)最大程度地強(qiáng)化自身施加暴力的意志，并盡可能徹底地消解敵對(duì)方的抵抗意志。

薩克森豪森集中營(yíng)的入口大門(mén)。

根據(jù)李德·哈特的軍事戰(zhàn)略研究，希特勒對(duì)正面突擊與上刺刀沖鋒這一套傳統(tǒng)戰(zhàn)法表示很輕視，他的新型戰(zhàn)爭(zhēng)理論認(rèn)為，“在真正的戰(zhàn)役中，正面的前進(jìn)始終只是具有欺騙和牽制的作用。主要的任務(wù)都是通過(guò)向敵后攻擊的方式來(lái)完成的”，即通過(guò)使用心理上的武器，把思想的毒素注射到敵人身上，讓敵人士氣渙散，使敵人的抵抗意志發(fā)生麻痹。概言之，“戰(zhàn)爭(zhēng)是要用思想來(lái)當(dāng)作工具，用言論來(lái)代替兵器，用宣傳來(lái)代替炮彈”。

為服務(wù)于這種軍事目的，希特勒的極權(quán)組織架構(gòu)就呈現(xiàn)出相應(yīng)的特點(diǎn)。按照漢娜·阿倫特的剖析，根據(jù)其在宣傳上發(fā)揮的不同功能，德國(guó)納粹組織可被劃分為同情支持者與正式成員兩個(gè)范疇。由前者組成的外圍組織“用一道保護(hù)墻環(huán)繞著運(yùn)動(dòng)成員”，這不僅能有效阻擋真正的現(xiàn)實(shí)對(duì)組織成員的影響，而且還可以向外部世界呈現(xiàn)出一副關(guān)于納粹的貌似正常狀態(tài)的樣子，讓外部世界不會(huì)過(guò)于尖銳地感受到“在他們的信念與正常人的信念之間、在他們的謊言與正常世界的現(xiàn)實(shí)之間的差別”，并以一種看起來(lái)更“正?！保嗉锤豢駸崆腋：姆绞皆谕獠渴澜缗嘀埠驼賳舅麄兊拿孛苊擞?。因此，對(duì)于納粹的宣傳活動(dòng)來(lái)說(shuō)，這樣的外圍組織“必不可少，其作用絲毫不遜于運(yùn)動(dòng)的實(shí)際成員”，而海德格爾用來(lái)宣揚(yáng)末世神話的哲學(xué)正是這些外圍組織卸除抵抗意志的重要理論武器之一。正如寬厚的卡西爾在達(dá)沃斯論辯后才逐漸意識(shí)到的，海德格爾的哲學(xué)有著一個(gè)非常“現(xiàn)實(shí)”的而不是思辨的目的，即“削弱并慢慢摧毀那能抵抗現(xiàn)代政治神話的力量”，勸誘人們不得不接受自己被拋入的歷史處境，摒棄自己基本的理論觀念和倫理觀念，因而“可以被用作政治領(lǐng)袖手中的一個(gè)馴服工具”。

相較于羅森堡直接宣揚(yáng)納粹政治理念的哲學(xué)，希特勒實(shí)際上更樂(lè)于運(yùn)用諸多貌似去政治化的哲學(xué)理論來(lái)操控人心，以便于在無(wú)形中對(duì)潛在的反對(duì)勢(shì)力注入思想的毒素，不知不覺(jué)地麻痹乃至徹底消解他們的反抗意志。絕不可低估末世神話消解抵抗意志的危害性，茨威格在反思納粹崛起的歷史教訓(xùn)時(shí)就痛心疾首地指出，“納粹分子慣于使用卑鄙的欺騙伎倆：在時(shí)機(jī)成熟以前不會(huì)暴露自己的最終目標(biāo)。納粹分子總是小心翼翼地采用自己的手法：先小試牛刀，然后便是短時(shí)間的觀望。他們總是先單獨(dú)用一粒藥丸，然后等候片刻，看看它是不是太厲害，看看世人的良知是不是還承受得了這種劑量……希特勒的成功之處無(wú)非是用慢慢試探、逐步升級(jí)的戰(zhàn)術(shù)，來(lái)針對(duì)一個(gè)在道德上而后在軍事上變得越來(lái)越孱弱的歐洲。縱使是消滅任何自由的言論和消滅任何有獨(dú)立思想的書(shū)籍這種內(nèi)心早就決定了的行動(dòng)，也是按照那種事先試探的方法在德國(guó)得逞的?！币虼丝梢哉f(shuō)，“善者的軟弱讓惡者更加肆無(wú)忌憚”，“屈服恭順的社會(huì)氣氛本身就是一種集體罪責(zé)”，而海德格爾的形而上學(xué)悄然編織的末世神話，恰恰就是孕育這種病態(tài)社會(huì)氛圍的重要哲學(xué)思想源泉之一。

令人遺憾的是，時(shí)至今日，對(duì)于海德格爾與納粹的關(guān)系問(wèn)題，某些海德格爾的研究者在面對(duì)大量有說(shuō)服力的客觀證據(jù)和嚴(yán)謹(jǐn)論證時(shí)，仍然罔顧事實(shí)、避重就輕、偷換概念，甚至連篇累牘地炮制大量文本在相關(guān)問(wèn)題上混淆是非、倒打一耙，而在明眼人看來(lái)，他們偏執(zhí)的詭辯反倒充分證明了海德格爾的末世敘事的強(qiáng)大精神操控能力。這一小撮研究者或許深信，“一切偉大的事物都矗立在風(fēng)暴中”，哲學(xué)與自由包容的政治環(huán)境格格不入，只有在約阿希姆式的末世敘事所締造的千年王國(guó)里才能孕育出真正偉大的哲學(xué)家。但在洛維特看來(lái)，“如果人把精神的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)交給血緣與地緣的話，那么即便擁有最精致的文化教養(yǎng)，也無(wú)法免于最粗劣的品位錯(cuò)亂”，這些陷入哲學(xué)迷途的追隨者對(duì)末世神話的美好幻想終將徹底破滅。

電影《漢娜·阿倫特》中的阿倫特（右）與海德格爾。

現(xiàn)實(shí)世界的哲學(xué)戰(zhàn)爭(zhēng)

20世紀(jì)90年代，普特南在與羅蒂展開(kāi)的一場(chǎng)關(guān)于相對(duì)主義的哲學(xué)論辯中大膽想象了這樣一個(gè)“可能世界”：納粹獲得勝利，納粹的種族主義成為居民的常識(shí)，而平等主義的寬容卻成為荒謬的瘋狂。普特南想要知道，在這個(gè)黑白顛倒的世界里，一個(gè)人是否還有可能抵御外部的狂熱，堅(jiān)守自己內(nèi)心的良知？依循普特南的思路，或許還可以進(jìn)一步追問(wèn)：在這樣的智識(shí)環(huán)境下，世界哲學(xué)的主導(dǎo)形態(tài)是否會(huì)發(fā)生根本的變化？尼采、海德格爾和施密特的哲學(xué)是否會(huì)因其被欽定為官方哲學(xué)而獲得對(duì)英美分析哲學(xué)的壓倒性優(yōu)勢(shì)？

對(duì)上述問(wèn)題固然很難給出一以概之的簡(jiǎn)要解答，但《莊子·秋水》中記載的一則故事或許可以照亮這些問(wèn)題的某個(gè)維度：莊子在濮水邊靜靜地釣魚(yú)，楚威王派了兩個(gè)大夫想邀請(qǐng)莊子出山為自己效力。莊子手持魚(yú)竿頭也不回地說(shuō)：“我聽(tīng)說(shuō)楚國(guó)有只神龜，死的時(shí)候已經(jīng)有三千歲，王用錦緞將它包好放在竹匣中，珍藏在宗廟的堂上。這只神龜，它是寧可死了留一把骨頭讓人尊貴呢？還是寧愿活著拖著尾巴在泥地里爬？”兩個(gè)大夫表示，神龜無(wú)疑會(huì)選擇后者。于是莊子悠然回復(fù)道：“那你們就回去吧！我還是希望拖著尾巴在泥地里爬?！?/p>

不可否認(rèn)，希特勒會(huì)對(duì)他認(rèn)定的官方哲學(xué)家給予極高的特權(quán)和待遇，這些待遇是魏瑪共和國(guó)的哲學(xué)教授無(wú)法想象的。但要獲得希特勒的青睞，則需要德國(guó)哲學(xué)家付出極高的代價(jià)閹割自己的哲學(xué)理論，以迎合納粹拋售的種種政治神話。在洛維特看來(lái)，這種做法相當(dāng)于“為了德意志帝國(guó)而對(duì)德意志精神實(shí)施的一種摘除術(shù)”，它“把德意志精神壓縮成民族的東西，強(qiáng)迫德國(guó)人服從大政治，給他們堆起一個(gè)帝國(guó)和政權(quán)的巨型怪物，促使德意志民族犧牲古老的德性”，最終則“使作為一個(gè)思想家的民族的德意志民族聲名狼藉”。

《漢娜·阿倫特》劇照。

盡管海德格爾在其就職演說(shuō)上信誓旦旦地宣稱要在德國(guó)大學(xué)恢復(fù)古希臘哲學(xué)傳統(tǒng)的偉大榮耀，但由于缺乏雅典民主的智識(shí)自由，他的雄心壯志難免淪為黃粱美夢(mèng)。洛維特對(duì)此毫不留情地評(píng)論道，“即便在海德格爾的領(lǐng)導(dǎo)之下，德國(guó)的大學(xué)并沒(méi)有發(fā)展出古希臘式的競(jìng)爭(zhēng)精神，反而陷入了強(qiáng)制一體化之后的遲鈍與貧瘠。在這種強(qiáng)迫統(tǒng)一里，優(yōu)秀的人注定只能沉默，大多數(shù)人則學(xué)會(huì)講兩種語(yǔ)言：一種是在私人空間里的真實(shí)的語(yǔ)言，另一種是在公共領(lǐng)域里所說(shuō)的虛假的語(yǔ)言——這種虛假的語(yǔ)言從四面八方將公共領(lǐng)域的一切組織給包圍起來(lái)了。”在這種智識(shí)腐化的持續(xù)作用下，德意志帝國(guó)的哲學(xué)學(xué)院不再孕育康德式的偉大哲學(xué)智慧，而是大規(guī)模炮制和傳播迎合末世神話的符號(hào)暴力。在這種符號(hào)暴力的影響下，極端主義成為當(dāng)時(shí)的德國(guó)人的“一項(xiàng)普遍的基本特征”，他們“并不滿足于現(xiàn)象的直接的東西”，而是熱衷于“翻轉(zhuǎn)表面現(xiàn)象”，而當(dāng)時(shí)的德國(guó)哲學(xué)“與其說(shuō)相信邏輯規(guī)則”，倒不如說(shuō)相信“正因?yàn)榛闹?，所以我才相信”?/p>

不管德意志第三帝國(guó)的御用哲學(xué)家如何粉飾現(xiàn)實(shí)，“這是一個(gè)社會(huì)最為殘酷惡劣的時(shí)刻。所有的東西都結(jié)合在一起來(lái)折磨人類：良心被踐踏、平庸之物甚囂塵上、真假混淆、出賣原則性、激情被貶低、道德風(fēng)俗衰敗、真理被壓制、謊言受到鼓勵(lì)”。這一切就像陀思妥耶夫斯基在《罪與罰》的結(jié)尾，借助主人公拉斯柯?tīng)柲峥品虻呢瑝?mèng)所預(yù)言的末世景象：人類在普遍感染了約阿希姆式的精神瘟疫之后，經(jīng)過(guò)一段漫長(zhǎng)的潛伏期，就會(huì)陷入徹底的瘋狂。他們認(rèn)為自己“聰明蓋世，真理在握，堅(jiān)信自己的科學(xué)論斷、自己的道德信念和信仰”。但又由于罔顧事實(shí)真相，不愿意與他人展開(kāi)真正理性開(kāi)放的對(duì)話，他們每個(gè)人的信念都根本無(wú)法說(shuō)服其他人，他們只能捶胸頓足，“看著別人就難受”，“不能認(rèn)同什么是惡、什么是善，不明白誰(shuí)是誰(shuí)非”。當(dāng)這種沖突和矛盾積累到一定程度之后，人們就“懷著某種毫無(wú)意義的仇恨”，在他們各自認(rèn)定的“救世主們”的領(lǐng)導(dǎo)下互相殘殺，與此同時(shí)“瘟疫蔓延，越傳越遠(yuǎn)”，直到“一切的一切都在毀滅”。

根據(jù)洛維特對(duì)德國(guó)虛無(wú)主義所做的細(xì)致透徹的歷史考察，人們或許不得不承認(rèn)，從黑格爾到海德格爾的德國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)在很大程度上恰恰矗立于約阿希姆式的末世敘事的風(fēng)暴之中。對(duì)于那些真摯地?zé)釔?ài)著德國(guó)哲學(xué)的人來(lái)說(shuō)，如何將這些偉大的哲學(xué)遺產(chǎn)從末世神話的風(fēng)暴中搶救出來(lái)，則是關(guān)乎德國(guó)哲學(xué)未來(lái)乃至整個(gè)人類文明未來(lái)的生死攸關(guān)的決斷。

作者/郝苑

編輯/李永博

校對(duì)/王心