摘要

“樂教”在中國有悠久的歷史?！渡袝匪d“夔典樂教胄子”可視為原始“樂教”的濫觴，這種“樂教”是要學(xué)習(xí)與鬼神溝通的技術(shù)，詩、歌、聲、律、舞的配合最終要達致“神人以和”，和諧與快樂是其基本精神向度?！皹方獭眰鹘y(tǒng)在西周初年實現(xiàn)了從原始宗教向人文教育的轉(zhuǎn)型。孔子在總結(jié)禮樂文化實踐的基礎(chǔ)上，提出“興于詩，立于禮，成于樂”，要求弟子從學(xué)詩入手通過禮樂實踐領(lǐng)會禮樂文化精神，以培養(yǎng)君子人格和快樂精神，從而充實和豐富了“樂教”內(nèi)涵并指示了文學(xué)路徑。“樂教”思想在儒家選擇和闡釋的經(jīng)典中得到體現(xiàn)，《詩經(jīng)》便顯示了“樂教”傳統(tǒng)的延續(xù)與發(fā)展。其頌揚或憧憬快樂，雖不一定是現(xiàn)實的描繪，但確實是理想的表達，它所傳遞的和諧與快樂精神是明確和積極的。即使是“變風(fēng)”“變雅”中那些表達對現(xiàn)實不滿甚至不乏激烈批判情緒的詩歌，它們與“樂教”傳統(tǒng)所提倡的快樂精神也有關(guān)聯(lián)，因為這些詩歌都把追求快樂作為正面價值予以肯定，并與現(xiàn)實暫時沒有快樂甚至遭遇痛苦加以對比，以表達其對快樂生活的渴望和追求。《詩經(jīng)》所體現(xiàn)的文學(xué)精神在后世的中國文學(xué)中得到了傳承和發(fā)展，尤其在戲曲、小說、民歌等通俗文學(xué)中表現(xiàn)得更為充分。

關(guān)鍵詞

樂教；孔子；興于詩；立于禮；成于樂；《詩經(jīng)》；快樂精神

雅斯貝斯在《歷史的起源與目標(biāo)》中提出“軸心時代”理論，以為“人類一直靠軸心期所產(chǎn)生、思考和創(chuàng)造的一切而生存。每一次新的飛躍都回顧這一時期，并被它重燃火焰。自那以后，情況就是這樣。軸心期潛力的蘇醒和對軸心期潛力的回憶，或曰復(fù)興，總是提供了精神動力”。這一思想已經(jīng)被學(xué)術(shù)界普遍接受，對“軸心時代”的關(guān)注早已不是研究上古史學(xué)者的專利。在文學(xué)領(lǐng)域，一個民族的文學(xué)思想、文學(xué)觀念、文學(xué)形式、文學(xué)方法等，無不可以通過對“軸心時代”先賢們的思考和實踐的研討，來獲得本源性了解。一個民族的文學(xué)精神，也同樣可以通過“軸心時代”的文學(xué)得到一定程度的體認(rèn)。在中國文學(xué)思想里，“詩言志”“修辭立其誠”“文以載道”“法天貴真”“得意忘言”“精誠動人”等命題，就是這一時代留給中華民族的寶貴財產(chǎn)。當(dāng)然，從文學(xué)精神和發(fā)生路徑的角度，也還有一些重要的問題是我們關(guān)注不夠的，“樂教”傳統(tǒng)與儒家文學(xué)精神就是其中一例。本文對此試做些初步探討，以就正于廣大讀者。

卡爾·雅斯貝斯著《歷史的起源與目標(biāo)》

一、“樂教”傳統(tǒng)的成立

“樂教”在中國有悠久的歷史，有關(guān)文獻記載也不少。例如，《呂氏春秋·古樂篇》云：“昔古朱襄氏之治天下也，多風(fēng)而陽氣畜（蓄）積，萬物散解，果實不成，故士達作為五弦瑟，以來陰氣，以定群生。昔葛天氏之樂，三人操牛尾投足以歌八闋：一曰載民，二曰玄鳥，三曰遂草木，四曰奮五谷，五曰敬天常，六曰建帝功，七曰依地德，八曰總禽獸之極。昔陶唐氏之始，陰多滯伏而湛積，水道壅塞，不行其原，民氣郁閼而滯著，筋骨瑟縮不達，故作為舞以宣導(dǎo)之。昔黃帝令伶?zhèn)愖鳛槁伞S帝又命伶?zhèn)惻c榮將鑄十二鐘，以和五音，以施《英韶》……帝顓頊好其音，乃令飛龍作效八風(fēng)之音……帝嚳命咸黑作為聲，歌《九招》《六列》《六英》；有倕作為鼙鼓鐘磬吹苓管塤篪鞀椎鍾……帝堯立，乃命質(zhì)為樂。質(zhì)乃效山林溪谷之音以歌，乃以糜置缶而鼓之，乃拊石擊石，以象上帝玉磐之音，以致舞百獸。”這里提到的朱襄氏、葛天氏、陶唐氏、黃帝乃至帝堯，屬于傳說時代；而瑟、缶、鐘、磐等都是樂器，“操牛尾投足以歌八闋”顯然是原始歌舞，它們都被統(tǒng)稱為“樂”。從帝王教化民眾的角度來看，這些先王們實行的自然是“樂教”。

許維遹撰《呂氏春秋集釋》

不過，上面這些記載都屬于遙遠的往古，難以得到確證。雖然考古學(xué)已經(jīng)證實，“中國九千年前即已有了七聲音階”的舞陽骨笛，“山西襄汾陶寺遺址出土的石磬同鼉鼓相配，為中國后世出現(xiàn)的禮樂制度的先導(dǎo)”，5 000—7 000年前的仰韶文化也有“有組織的舞蹈”，但是，我們?nèi)匀浑y以對當(dāng)時的“樂教”有清晰了解，它們對“軸心時代”思想文化的影響也不甚明晰。真正在“軸心時代”發(fā)揮作用并影響中國文學(xué)發(fā)展的，是舜帝時期的傳說。這種傳說因為《尚書》的編定以及儒家學(xué)者的闡釋，成為一種傳統(tǒng)而滲透到中國文學(xué)的發(fā)展進程中，從而奠定了中國文學(xué)精神的基礎(chǔ)，所以特別值得關(guān)注?！渡袝虻洹酚涊d這段傳說為：

帝曰：夔！命汝典樂，教胄子。直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡而無傲。詩言志，歌永言，聲依永，律和聲，八音克諧，無相奪倫，神人以和。夔曰：於！予擊石拊石，百獸率舞。

關(guān)于這段記載，孔穎達根據(jù)孔安國傳疏解其大意是：“（舜）帝因伯夷所讓，隨才而任用之。帝呼夔曰：我今命女（汝）典掌樂事，當(dāng)以詩樂教訓(xùn)世適（嫡）長子。使此長子正直而溫和，寬弘而莊栗，剛毅而不茍虐，簡易而不傲慢。教之詩樂所以然者，詩言人之志意，歌詠其義以長其言，樂聲依此長歌為節(jié)，律呂和此長歌為聲。八音皆能和諧，無令相奪。道理如此，則神人以此和矣。夔答舜曰：嗚呼！我擊其石磬，拊其石磬，諸音莫不和諧，百獸相率而舞。樂之所感如此，是人神既已和矣?！笨资蟼魇柰怀鰪娬{(diào)了此段記載的核心是“詩樂”教育。據(jù)此記載和儒家學(xué)者的解析，舜帝的樂正夔已經(jīng)以“詩樂”教訓(xùn)世嫡長子了。

《尚書正義》

那么，《尚書·堯典》的這段記載是否可信呢？絕對肯定或否定都是不可取的。堯、舜屬于傳說時代，當(dāng)時不可能有文字記載，有關(guān)他們的故事都是后人追記的，所謂的“詩樂”教育當(dāng)然也是這種追記的一部分。并且，包括《堯典》在內(nèi)的《尚書》也只是孔子所選擇和闡釋的上古書類文獻的一部分，這從今天出土的清華大學(xué)所藏戰(zhàn)國楚竹書的書類文獻中可以得到證明。然而，輕易否定這些傳說、追記、選擇和闡釋也是不合適的。現(xiàn)代考古證明，龍山文化可與堯、舜時代相對應(yīng)，傳為堯都的平陽（山西襄汾）極可能為“唐堯帝都”，“陶寺城址的發(fā)掘和研究，對于引導(dǎo)我們走出堯、舜、禹‘傳說時代’具有歷史學(xué)意義”?！渡袝虻洹芳词故俏髦芤院笫饭贀?jù)傳說整理而成，經(jīng)過了儒家的選擇和改造，也不應(yīng)該輕易否定其歷史價值，因為這些傳說其來有自，并非人們有意偽造。當(dāng)然，《尚書·堯典》在據(jù)傳說整理的過程中，在孔子選定其為儒學(xué)典籍并進行闡釋的過程中，已經(jīng)融入了西周以來的禮樂文化觀念，這又是不能完全否認(rèn)的。文中的“聲律”“八音”之說，恐怕也不會是舜帝時代就有的觀念，而應(yīng)該是傳說人和寫定者的理解。不過，這一記載中所提到的“樂教”應(yīng)該是一種古老的傳說，這種傳說可以在眾多考古材料中得到印證。

孔氏傳疏將“樂教”解釋為“詩樂”教育，前人多將此“樂”讀為音樂，以為此音樂包括詩歌、聲律、舞蹈。然而細繹文意，此“樂教”是不可以簡單理解為“詩樂”教育，“樂”也是不能直讀為音樂的。舜帝命夔主管的“樂教”包含著豐富內(nèi)容，按照孔氏傳疏，“直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡而無傲”屬于道德品質(zhì)教育，“詩言志，歌永言，聲依永，律和聲，八音克諧，無相奪倫”屬于詩歌語言聲律教育，而“神人以和”則是教育所要達到的目標(biāo)。即是說，這種“樂教”最后指向“神人以和”，目標(biāo)顯然是要學(xué)習(xí)與鬼神溝通的技術(shù)，因為這些學(xué)習(xí)者都是部落首領(lǐng)的世嫡長子，今后要主持祭祀，往往需要掌握祭祀的相關(guān)知識。在原始祭祀活動中，詩、歌、聲、律、舞的和諧配合最后是為了達致“神人以和”的目標(biāo)，也就是要溝通人神，因此，這種教育的實質(zhì)是原始宗教訓(xùn)練而非一般的“詩樂”教育。前文所述“葛天氏之樂，三人操牛尾投足以歌八闋”，應(yīng)該也是這種原始“樂教”。所謂“詩言志”，并不是參與者用詩歌來各言己志，而是他們要用詩歌來表達群體（氏族）對于鬼神的愿望和祈求，抒發(fā)的是集體意志而非個人懷抱。這既是原始“樂教”的一個關(guān)目，是溝通人神的一條途徑，也是達致“神人以和”的一種手段。恰如饒宗頤所說：“占卜有繇詞，亦是詩的性質(zhì)。殷代《歸藏》的繇辭已在湖北王家臺的秦簡中發(fā)現(xiàn)。繇是詩的一種，是占卜的副產(chǎn)品，詩言志指向神明昭告?！倍吧袢艘院汀保侵溉伺c神處于一種和諧融洽的狀態(tài)，這自然是人自己體會到的宗教迷狂境界，狂歡是其表現(xiàn)形式，快樂是參與者共同的精神感受。人類學(xué)家對原始民族的宗教考察及其研究早已證明了這一點。正是因為如此，夔在接受命令后回答舜帝時說：“予擊石拊石，百獸率舞。”也就是說，夔接受典樂任務(wù)后，便打算帶領(lǐng)世嫡長們在詩歌聲律中扮演百獸跳起舞蹈，以求達致“神人以和”的境界了。葛天氏之樂最后是“總禽獸之極”，帝堯之樂最后也是“以致舞百獸”，正可與此相印證。這樣看來，文中所描述的“樂教”從總體上來說是可信的，它在本質(zhì)上是原始宗教訓(xùn)練，其中包含有文學(xué)藝術(shù)特別是詩歌、音樂、舞蹈等因素，也是可以肯定的。

北京大學(xué)中國傳統(tǒng)文化研究中心編《文化的饋贈：漢學(xué)研究國際會議論文集（哲學(xué)卷）》

關(guān)于“夔典樂”，劉起釪注釋：“‘典樂’，主管音樂的官，同于《左傳》《荀子》《韓非子》等書中所說的樂正?！边@樣解釋雖然沒有大錯，但仍然需要有所補正。一是夔所任“典樂”并不全等于春秋戰(zhàn)國時期的“樂正”。因為春秋戰(zhàn)國時期的“樂正”或《周禮·春官宗伯》中的“大司樂”主要掌管音樂和音樂教育，而夔“典樂”則主要是教育世嫡長子學(xué)習(xí)如何祭祀鬼神，這部分內(nèi)容在《周禮·春官宗伯》中屬于“大?！薄靶∽！薄八疚住钡人?，“大司樂”只是配合奏演樂舞。二是夔所典之“樂”也不全等于春秋戰(zhàn)國時期的“音樂”。春秋戰(zhàn)國時期的“音樂”主要是指由和諧組合的樂音來表達的藝術(shù)，包括聲樂和器樂，而夔所典之“樂”卻要廣泛得多，除了詩歌聲律以外，還包括舞蹈、祭祀和品德修養(yǎng)，正如張守節(jié)《史記·樂書》正義所說：“天有日月星辰，地有山陵河海，歲有萬物成熟，國有賢圣宮觀周域官僚，人有言語衣服體貌端修，咸謂之樂?！贝恕皹贰逼鋵嵅荒茏x為“音樂”之“樂”（古音岳），而應(yīng)該讀為“喜樂”之“樂”（古音洛），即通過宗教活動獲得一種精神愉悅。古代的“樂教”就是包括了上述內(nèi)容的一種宗教教育，“夔典樂教胄子”即可以這樣理解。

顧頡剛、劉起釪著《尚書校釋譯論》

為了真正理解“樂”之古義，有必要追溯“樂”這一概念的演變?！皹贰弊址斌w為“樂”，許慎《說文解字》木部：“樂，五聲八音總名。象鼓鞞。木，虡也。”鞞即鼙，為小鼓；虡為鼓架，木質(zhì)為虡，金屬為鐻。由于許慎是以晚周金文和小纂“樂”字解釋字義，不少文字學(xué)家不贊成此說，因為早期金文和甲骨文“樂”字均無“”（文字學(xué)家多釋為鼓）這一部件，而木上之兩幺為絲，也無小鼓（鼙）義。羅振玉在《增訂殷虛書契考釋》中提出新說，他以為“樂”字“從絲附木上，琴瑟之象也?；蛟鲆韵笳{(diào)弦之器，猶今彈琵琶、阮咸者之有撥矣……許君謂象鼓鞞木虡者，誤也”。然而，甲骨卜辭中“樂”為地名，尚無一例用于樂器義；而“或增以象調(diào)弦之器”則是晚周金文“樂”字的構(gòu)形，不能說明“樂”字初義，因此羅說也不能自圓。倒是王獻唐的解釋頗富啟發(fā)性，他在考察了商、周甲骨文和金文“樂”字各體之后說：

余意樂即纏掛絲綿之木叉，從
木會意。之下端，且皆合連木上，形義猶顯。古音樂隸宵部，讀若躍若勞，與繞繚聲同。以絲綿繞繚義上得名，猶今語纏子。絡(luò)意同纏，與樂古不同部，今讀相同，乃一聲之轉(zhuǎn)。所謂樂者，蓋即絡(luò)子矣。音樂愉樂諸義，以同音借樂為用，行久為其所奪，本誼寖失。然如纅字正從樂聲，《集韻》訓(xùn)治絲。同部音通之字，有繅字，亦作繰，《說文》訓(xùn)繹繭出絲。例屬引申，而聲義相貫，本為治絲或出絲之器故也。

王氏以為“樂”字原義為進行絲綿繞繚的絡(luò)子，后借用為音樂、愉樂諸義，這一解釋與甲骨文作為地名的“樂”可以關(guān)聯(lián)。因為考古材料已經(jīng)證明殷商時期養(yǎng)蠶技術(shù)相當(dāng)成熟，“樂”地可能是當(dāng)時有名的繅絲之地?！皹贰敝栌脼橐魳?、愉樂諸義，既是由于它們的發(fā)音近似（詳下），又是因為蠶絲是制造獵鳥繳絲和絲弦樂器的重要材料，它們之間可以產(chǎn)生事實的關(guān)聯(lián)。而“樂”一旦借用為音樂、愉樂，就由原來的生產(chǎn)技術(shù)變?yōu)榫癞a(chǎn)品和精神生活的概念，在中國早期文學(xué)發(fā)展中發(fā)揮出巨大作用。

王獻唐

應(yīng)該說明的是，音樂、愉樂（古人常稱喜樂，今人常稱快樂）之“樂”雖為二音，但古今差別甚大。在古音系統(tǒng)里，前者音“岳”（yuó），后者音“洛”（luó)，不僅同韻，且為一聲之轉(zhuǎn)，語音差別不大。但在今音系統(tǒng)里，前者音yuè，后者音lè，已經(jīng)不同聲韻了。今人談“樂”，往往會將它讀為音樂之“樂”（yuè），包括《禮記》中的《樂記》也讀為“yuè記”。其實，唐陸德明《經(jīng)典釋文》為《樂記》之“樂”注音十一處，其中“音洛”（“喜樂”義）十處,“音岳”（“音樂”義）四處，這四處“音岳”有三處同時標(biāo)明可讀“音洛”。在陸氏看來，凡文中“樂”之讀音可能產(chǎn)生歧義處，一般都應(yīng)讀“音洛”，只有少數(shù)需要兼讀“音岳”，即一字二音。細讀《樂記》可以發(fā)現(xiàn)，“樂”有兩個來源，一個是由聲音發(fā)展而來的“樂（音岳）”，一個是由人心感動而來的“樂（音洛）”。而人心之“喜樂”既是“音樂”的源泉，又是“音樂”所表現(xiàn)的對象，還是“音樂”所要達到的目標(biāo)。因此，在不少情況下，這兩者不便區(qū)分，也不必區(qū)分。《樂記》所論之“樂”實兼有“音樂”和“喜樂”二義。不過，此二義有本末源流之別：人心為本，反映人內(nèi)心情緒的聲音為末；心動為源，作為心動之象的音樂（包括歌舞）為流。這樣，“喜樂”就成為“樂”之第一義，而“音樂”則處于從屬地位；人心“喜樂”既是音樂的發(fā)源地，也是其歸屬；“音樂”既是人心感動之表現(xiàn)，也是“喜樂”合目的之表達。因此，從形式上看，“樂”可以說是與音樂有關(guān)；而從本源上說，“樂”并不是音樂，而是內(nèi)心的和諧與快樂。盡管音樂是達致和諧與快樂的重要工具，但它是末而非本，是流而非源，卻毋庸置疑。人們之所以常常將“樂”理解為音樂，是因為儒家學(xué)者論“樂”時常常以音樂為切入點（《樂記》即如此），容易使人產(chǎn)生“樂”即“音樂”的錯覺，反而忘記了對隱藏在音樂后面的“人心”本源的關(guān)注。以此反觀原始“樂教”，就應(yīng)該承認(rèn)，“夔典樂教胄子”不僅是有關(guān)音樂的教育，也不僅是孔氏傳疏的“詩樂”教育，而更是溝通人神使之和諧與快樂的教育。“神人以和”就是要達到人與神的和諧與快樂，這種和諧與快樂在“擊石拊石，百獸率舞”的宗教狂歡中是可以感受得到的?！吧袢艘院汀辈粌H讓這些世嫡長子們得到一種精神愉悅，更重要的是讓他們確信鬼神世界的存在，找到自己的精神皈依，從而自覺維護和推行這樣的社會治理模式。

由于文化的發(fā)展，溝通人神使之和諧與快樂的傳統(tǒng)“樂教”被不斷賦予新的社會內(nèi)容。而“軸心時代”在儒家關(guān)于禮樂文化的重構(gòu)中，“樂”則與“禮”相互配合，以期實現(xiàn)社會和諧與個人快樂的雙重目標(biāo)。如《禮記·樂記》云：“樂也者，情之不可變者也；禮也者，理之不可易者也。樂統(tǒng)同，禮辨異，禮樂之說，管乎人情矣?！薄皹氛邽橥Y者為異。同則相親，異則相敬。樂勝則流，禮勝則離。合情飾貌者，禮樂之事也”。十分強調(diào)“禮”“樂”與人情的關(guān)聯(lián)，以為將它們密切結(jié)合，就可以實現(xiàn)社會和諧和個人快樂。所以《禮記·祭義》云：“樂也者，動于內(nèi)者也；禮也者，動于外者也。故禮主其減，樂主其盈。禮減而進，以進為文；樂盈而反，以反為文。禮減而不進則銷，樂盈而不反則放，故禮有報而樂有反。禮得其報則樂，樂得其反則安。禮之報，樂之反，其義一也?！痹诙Y樂文化視野下，“樂”不是無限制的狂歡，而是有節(jié)制的快樂，音樂是其最好的表現(xiàn)形式；而“禮”則是由人的理性所安排的社會秩序，它是以承認(rèn)人的部分欲望又限制人的某些欲望為基礎(chǔ)的，禮儀則是這些秩序的表現(xiàn)形式。因此，正如“樂”不就是音樂、歌舞，“禮”也不就是禮器、儀節(jié)。“樂”的依據(jù)是人的情感，“禮”的依據(jù)是人的理性?！岸Y”和“樂”雖然各有所取，也各有所宜，但它們相須為用，更相互促進。所謂“達于禮而不達于樂，謂之素；達于樂而不達于禮，謂之偏”；“禮者殊事，合敬者也；樂者異文，合愛者也。禮樂之情同，故明王以相沿也”。因此，儒家學(xué)者論“樂”不可不談“禮”，論“禮”也不可不談“樂”。而無論是“禮”還是“樂”，都是要人們修養(yǎng)“道、德、仁”，以達致“和諧與快樂”。這樣一來，“樂教”中自然就包含有“禮”，“禮教”中也同樣包含有“樂”?！皹方獭眰鹘y(tǒng)就這樣在儒家學(xué)術(shù)中傳承下來，成為中國思想文化尤其是文學(xué)精神的重要內(nèi)容?！盾髯印氛摗繁闶沁@樣理解先王“樂教”的，其開篇即云：

夫樂者樂也，人情之所必不免也。故人不能無樂，樂則必發(fā)于聲音，形于動靜。而人之道，聲音、動靜、性術(shù)之變盡是矣。故人不能不樂，樂則不能無形，形而不為道則不能無亂。先王惡其亂也，故制雅、頌之聲以道（導(dǎo)）之，使其聲足以樂而不流，使其文足以辨而不息，使其曲直、繁省、廉肉、節(jié)奏足以感動人之善心，使夫邪污之氣無由得接焉。是先王立樂之方也。

《荀子集解》

《禮記·樂記》此章與這段話幾乎一模一樣，只是個別字句略有調(diào)整，說明儒家對先王“樂教”的認(rèn)識是一致的。這里的每一個“樂”字都應(yīng)讀音“洛”，而不應(yīng)讀音“岳”，否則，整段話在邏輯上便不通。我們不能說音樂“必發(fā)于聲音，形于動靜”，更不能說“聲音、動靜、性術(shù)之變”盡于此（音樂），而只能說人的快樂“必發(fā)于聲音，形于動靜”，“聲音、動靜、性術(shù)之變”盡于此（快樂）。雖然先王“樂教”離不開音樂的導(dǎo)引，然而，先王“樂教”的出發(fā)點和落腳點都是要溝通人神使之快樂。只有快樂才是“人情之所必不免”的，因為每個人都追求快樂；而音樂則只是對人情的一種表達方式，但人情的表達方式并不僅限于音樂，所以它不是“人情之所必不免”的東西。當(dāng)然，音樂對人快樂的導(dǎo)引也同樣重要，因為它能夠把人的快樂引導(dǎo)到有秩序和有節(jié)奏，不使其樂而忘形，造成混亂，或者樂極生悲，適得其反。文中所云“先王惡其亂也，故制雅、頌之聲以道（導(dǎo)）之，使其聲足以樂而不流，使其文足以辨而不息，使其曲直、繁省、廉肉、節(jié)奏足以感動人之善心，使夫邪污之氣無由得接焉”，就是強調(diào)這一點。當(dāng)然，“感動人之善心”，最終是為了達到人和社會的和諧與快樂，所謂“是故樂在宗廟之中，君臣上下同聽之，則莫不和敬；在族長鄉(xiāng)里之中，長幼同聽之，則莫不和順；在閨門之內(nèi)，父子兄弟同聽之，則莫不和親：故樂者，審一以定和，比物以飾節(jié)，節(jié)奏合以成文，所以合和父子君臣，附親萬民也”。顯然，原始“樂教”的“神人以和”在這里變成了“合和父子君臣，附親萬民”，也即由原始宗教訓(xùn)練變成了人文精神培養(yǎng)，“樂教”傳統(tǒng)不僅因此得以延續(xù)，而且實現(xiàn)了從原始宗教到人文教育的轉(zhuǎn)型。

《禮記正義》

二、儒家的文學(xué)路徑

“樂教”傳統(tǒng)從原始宗教向人文教育的轉(zhuǎn)型，經(jīng)過了漫長的歷史過程。以周公為代表的西周統(tǒng)治者從“觀乎天文”向“觀乎人文”的視角轉(zhuǎn)向以及以“史鑒”和“民鑒”為基礎(chǔ)的治理天下的理念，無疑是這種轉(zhuǎn)型的樞紐。在這一轉(zhuǎn)型過程中，“軸心時代”的儒家不僅發(fā)揮了積極的推動作用，而且還做出了將這一轉(zhuǎn)型進行理論定型和實踐展開的重要貢獻。這種定型和展開在孔子所提出的文學(xué)路徑中得以清晰顯現(xiàn)。

從西周開始的“禮、樂、射、御、書、數(shù)”等“六藝”教育，到春秋時期有了很大發(fā)展?！抖Y記·王制》云：“樂正崇四術(shù)，立四教，順先王《詩》《書》《禮》《樂》以造士。春秋教以《禮》《樂》，冬夏教以《詩》《書》?！辈粌H“樂教”的傳統(tǒng)得以延續(xù)，而且引進了《詩》《書》教育，使人文教育更加穩(wěn)定和完善。儒家創(chuàng)始者孔子同樣“以《詩》《書》《禮》《樂》教，弟子蓋三千焉”，繼承的當(dāng)然是春秋以來的傳統(tǒng)。不過，“子以四教：文，行，忠，信”。《詩》《書》《禮》《樂》教育只是其貫徹“四教”的文本，并且這些文本是經(jīng)過孔子選擇和闡釋的“先王之遺文”，承載著孔子的政治思想和文化觀念，學(xué)習(xí)它們是要讓弟子們建立起“文學(xué)”基礎(chǔ)，以便養(yǎng)成君子人格，為從政做好準(zhǔn)備，其中自然有高于文本的精神價值存在。因此，《詩》《書》《禮》《樂》教育也可以分別概括為“詩教”“書教”“禮教”“樂教”。孔子曾說：“入其國，其教可知也。其為人也，溫柔敦厚，詩教也；疏通知遠，書教也；廣博易良，樂教也；潔靜精微，易教也；恭儉莊敬，禮教也；屬辭比事，春秋教也?！笨鬃右蟮茏觽冏⒅匦问胶竺娴木窈臀谋竞竺娴乃枷耄嵝阉麄儯骸岸Y云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？”希望弟子們不能囿于形式而舍棄了思想?？鬃舆€說：“誦詩三百，授之以政，不達，使于四方，不能專對，雖多，亦奚以為？”認(rèn)為踐“行”比學(xué)“文”更重要，他說：“弟子入則孝，出則弟，謹(jǐn)而信，泛愛眾而親仁，行有余力，則以學(xué)文?！碑?dāng)然，孔子的所謂“文學(xué)”，其實是“文治教化”之學(xué)，并非今人所說的“語言的藝術(shù)”。他也注重語言的運用，知道“言以足志，文以足言；言之無文，行而不遠”，主張“修辭立其誠”，但他更為重視的是個體人格培養(yǎng)和社會文治教化，期望通過培養(yǎng)“君子”的“克己復(fù)禮”來實現(xiàn)“天下歸仁”的政治理想。

《論語注疏》

從《論語》的相關(guān)記載來看，孔門弟子重點學(xué)習(xí)的是《詩》《禮》《樂》。對于如何學(xué)習(xí)《詩》《禮》《樂》，孔子有過許多解說，這里不擬細論。然而，他有關(guān)學(xué)習(xí)《詩》《禮》《樂》的目的以及“詩教”“禮教”“樂教”相互關(guān)系的論述，揭橥的是一條儒家“君子”人格培養(yǎng)的文學(xué)路徑，為傳統(tǒng)“樂教”注入了新內(nèi)涵和開拓出新途徑，值得我們重視?！墩撜Z·泰伯》載：“子曰：興于詩，立于禮，成于樂?！卑套⒃疲骸芭d，起也；言修身當(dāng)先學(xué)《詩》。禮者，所以立身。樂，所以成性?！毙蠒m疏為：“此章乃記人立身成德之法也。興，起也。言人修身當(dāng)先起于詩也；立身必須學(xué)禮，成性在于學(xué)樂。不學(xué)詩，無以言；不學(xué)禮，無以立；既學(xué)詩、禮，然后樂以成之也?！边@些解釋僅限于字面意義，且語意含混，有意無意遮蔽了孔子的“樂教”思想，需要加以細致辨析。

先說“興于詩”。

作為“先王之遺文”的“詩”在孔子之前就已存在，其編輯成文本可能早在西周后期?！妒酚洝た鬃邮兰摇吩疲骸肮耪摺对姟啡в嗥?，及至孔子，去其重，取可施于禮義，上采契、后稷，中述殷周之盛，至幽、厲之缺，始于衽席，故曰‘《關(guān)睢》之亂以為《風(fēng)》始，《鹿鳴》為《小雅》始，《文王》為《大雅》始，《清廟》為《頌》始’。三百五篇孔子皆弦歌之，以求合《韶》《武》《雅》《頌》之音，禮樂自此可得而述，以備王道，成六藝?！睂τ诳鬃邮欠駝h《詩》，人們看法不一，但他整理和闡釋了《詩》的文本，是大家都承認(rèn)的?？鬃雨P(guān)于學(xué)《詩》有許多精辟見解，人們耳熟能詳，不必贅述。而關(guān)于學(xué)《詩》的效用，最集中的表達是：“小子何莫學(xué)夫《詩》。詩可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君。多識于鳥獸草木之名?！币虼丝梢酝普?，“興于詩”就是“詩可以興，可以觀，可以群，可以怨”的縮略語。關(guān)于“興、觀、群、怨”，最傳統(tǒng)的解釋自然是魏何晏《論語集解》所引孔、鄭二家之說。梁皇侃遵循疏不破注的原則，將其疏解為：“詩可以興者，又為說所以宜學(xué)之由也。興謂譬喻也，言若能學(xué)《詩》，詩可令人能為譬喻也?？梢杂^者，《詩》有諸國之風(fēng)，風(fēng)俗盛衰可以觀覽而知之也?？梢匀赫?，《詩》有‘如切如磋，如琢如磨’，是朋友之道，可以群居也?？梢栽拐撸娍梢栽勾?，諷諫之法，言之者無罪，聞之者足以戒，故可以怨也。”宋邢昺《論語注疏》幾乎照抄皇侃義疏，無所發(fā)明。這樣訓(xùn)釋，主要是字面意義的疏通，各義項之間缺少邏輯聯(lián)系。將“詩可以興”解釋為學(xué)《詩》可以掌握作詩的方法，將“可以觀”解釋為《詩》有認(rèn)識價值，將“可以群”解釋為詩有道德功能，將“可以怨”解釋為詩可以發(fā)揮政治作用。這樣理解，不僅沒有在一個邏輯層面展開，而且也不全是孔子所要表達的思想。

皇侃撰《論語義疏》

宋人十分重視“興、觀、群、怨”之說，認(rèn)為此章是孔子詩學(xué)的集中表達，需要認(rèn)真對待。他們并沒有拘泥于孔、鄭之注和皇侃義疏，而是進行了充分的討論。二程、張載、范祖禹、呂大臨、謝良佐、楊時、尹焞等都發(fā)表過意見。然而，他們也沒有形成一致的認(rèn)識。朱熹以為：“‘可以興’，諸說皆得，而程子、謝氏尤善。‘可以觀’，則諸說皆未安。夫子之意，蓋謂《詩》之所言有四方之風(fēng)，天下之事，今古治亂得失之變，以至人情物態(tài)之微，皆可考而知也。而張子以為觀眾人之志，范氏以為觀眾人之情，呂氏以為察事變，楊氏以為比物象類、有以極天下之賾，皆各得其一偏。而謝、尹氏以為無所底滯，而閱理自明，則是所以可觀者不在于《詩》，而在于學(xué)《詩》之人明理之后也，其失遠矣?！梢匀骸梢栽埂T說皆得之，而呂氏疏矣。”在批判吸收時賢意見的基礎(chǔ)上，朱熹提出了自己的看法，他在《四書集注》中解釋此章云：“‘詩可以興’，感發(fā)志意；‘可以觀’，考見得失；‘可以群’，和而不流；‘可以怨’，怨而不怒?！冎赂福h之事君’，人倫之道，《詩》無不備，二者舉重而言?！嘧R于鳥獸草木之名’，其緒余又足以資多識。學(xué)《詩》之法，此章盡之。讀是經(jīng)者，所宜盡心也?！庇捎凇端臅ⅰ吩谠院蟪蔀楣俜街付ㄗx本，是士子科考的必讀書籍，朱熹對“興、觀、群、怨”的解釋也就成了唯一權(quán)威的和最有影響力的解釋。

然而，仔細推敲朱熹的解釋，仍然令人困惑，同樣有“未安”之感。說“興”是“感發(fā)志意”，顯然是就學(xué)《詩》者而言；說“可以群”即“和而不流”，說“可以怨”即“怨而不怒”，也都可以理解為是在說學(xué)《詩》者。但是，說“觀”即“考見得失”，就不能說是學(xué)《詩》者了。因為“感發(fā)志意”“和而不流”“怨而不怒”都能夠落實到《詩》對于學(xué)《詩》者個人的態(tài)度、情感、品行等方面的影響，而“考見得失”卻不是這一層面的東西。按朱熹理解：“夫子之意，蓋謂《詩》之所言有四方之風(fēng)，天下之事，今古治亂得失之變，以至人情物態(tài)之微，皆可考而知也?！币虼?，這種“考見得失”是指學(xué)《詩》者考見《詩》中所載四方治亂得失?；蛘邠Q一種說法，“興”“群”“怨”都是從《詩》對于學(xué)《詩》者的價值的角度立論，而“觀”則是從《詩》的本體價值立論。正如朱熹弟子黃榦所說：“興、群、怨皆指學(xué)《詩》者而言，觀則指《詩》而言，謂考究其人之得失也。”這樣理解詩“可以觀”，與詩“可以興”“可以群”“可以怨”同樣不在一個邏輯層面上。顯然，朱熹也未能改變解釋“可以觀”的“未安”窘境。黃榦在上述引文之后接著說：“以為觀己得失，亦通。下文既有多識，為以此識彼，則此觀為觀己，然后四語皆一意也。” 黃榦顯然已經(jīng)意識到朱熹的說法仍有未安，其解釋“興、觀、群、怨”四語前后并非“一意”，為了修補老師之說的罅漏，于是他在解釋時進行了補充和變通。應(yīng)該說，黃榦的解釋更符合孔子原意。

朱熹像

孔子教《詩》，不僅僅是為了向弟子傳授知識，而主要是為了培養(yǎng)具有健全人格的政教人才，而禮樂文化精神及其社會實踐是孔子“詩教”的基本價值取向。例如，孔子要他的兒子孔鯉學(xué)《詩》，以為“不學(xué)《詩》，無以言”，又說：“女（汝）為《周南》、《召南》矣乎？人而不為《周南》、《召南》，其猶正墻面而立也與！”他和弟子論《詩》時常常引導(dǎo)他們理解《詩》中的禮樂文化精神，如果弟子能夠主動體會到這種精神，他會給予很高評價。例如：

子夏問曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮’，何謂也？”子曰：“繪事后素?！痹唬骸岸Y后乎？”子曰：“起予者商也，始可與言《詩》已矣。”

子貢曰：“貧而無諂，富而無驕，何如？”子曰：“可也；未若貧而樂，富而好禮者也?！弊迂曉唬骸啊对姟吩啤缜腥绱瑁缱寥缒ァ?，其斯之謂與？”子曰：“賜也，始可與言《詩》已矣；告諸往而知來者。”

這些都是孔子教《詩》的典型案例。將《詩》的教學(xué)與禮樂文化精神的熏陶和健全人格的培養(yǎng)結(jié)合起來，正是孔子“詩教”的核心理念和基本方法。正如宋人李樗所云：“孔子之于《詩》，所不合于禮義者從而刪之，合于禮義者從而存之，垂訓(xùn)于天下后世。其為教也，溫柔敦厚，適其情性之正。學(xué)者為學(xué)，必自此而入焉。”以此為參照，孔子所云“興、觀、群、怨”就不應(yīng)該是從《詩》的文本價值角度來立論，而應(yīng)該是從《詩》對于學(xué)《詩》者的人格培養(yǎng)的角度來立論。只有這樣理解，才符合孔子言說的歷史語境，也才符合他的教育理念和教學(xué)實踐。這樣看來，所謂“興于詩”，就是要弟子通過學(xué)《詩》“感發(fā)志意”“興起善心”，這是君子人格培養(yǎng)的基礎(chǔ)，沒有這個基礎(chǔ)，一切都是空話；而有了這個基礎(chǔ)，就“可以觀，可以群，可以怨”，知道如何對待自己，如何對待他人，如何對待社會。

李樗、黃櫄撰《欽定四庫全書薈要》版《毛詩集解》

再說“立于禮”。

既然“興于詩”是要求弟子通過學(xué)《詩》“感發(fā)志意”，“興起善心”，那么，“立于禮”自然就是要求弟子們通過學(xué)習(xí)禮儀以培養(yǎng)“禮”的精神，以便能夠自立于社會，這正是孔子“禮教”的核心。孔子這方面的論述也不少，例如孔子要他的兒子孔鯉學(xué)“禮”，以為“不學(xué)禮，無以立”，明確提出“禮”為立身之本?？鬃诱f：“君子博學(xué)于文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫?！敝赋鰧W(xué)“文”需要有“禮”的約束才不致走錯方向?？鬃舆€說：“不知命，無以為君子也；不知禮，無以立也；不知言，無以知人也?！睂ⅰ爸Y”與“知命”“知言”聯(lián)系起來，強調(diào)了“禮”與培養(yǎng)君子人格的密切關(guān)系。這一切都說明，孔子所謂“立于禮”首先是針對個人修養(yǎng)提出的，目的是培養(yǎng)弟子們的君子人格。

“禮”的起源甚早，它是和原始宗教活動一起誕生的。許慎《說文解字》示部：“禮（繁體為禮，下同），履也，所以事神致福也。從示，從豐，豐亦聲。”豐部：“豐，行禮之器也。從豆，象形……讀與禮同?！奔坠遣忿o有“豐”字，王國維《釋禮》在列舉若干文例后云：“此諸字皆象二玉在器之形，古者行禮以玉，故《說文》曰：‘豐，行禮之器?！湔f古矣。惟許君不知
字即玨字，故但以從豆象形解之，實則豊從玨在∪中，從豆乃會意字，而非象形字也。盛玉以奉神人之器謂之若豐，推之而奉神人之酒醴亦謂之醴，又推之而奉神人之事通謂之禮?！薄岸Y”在甲骨文中僅指祭祀之器。后來引申為祭祀—行禮的儀節(jié)，西周早期文獻《尚書·周書》中的《金滕》《洛誥》《君奭》和《詩經(jīng)·周頌》的《豐年》《載芟》共有7個“禮”字，皆指祭祀的儀節(jié)，不指禮器。而《詩經(jīng)·小雅》中的“禮”字，已經(jīng)多指人與人交往的世俗儀節(jié)了，人文因素已經(jīng)融入“禮”的觀念之中。如《十月之交》所云“曰予不伐，禮則然矣”；《楚茨》所云“為賓為客，獻酬交錯；禮儀卒度，笑語卒獲”，便指世俗禮儀。至于《詩經(jīng)》中的《鄘風(fēng)·相鼠》所云“相鼠有體，人而無禮；人而無禮，胡不遄死”，則直接將“禮”視為人的舉止和行為規(guī)范。《詩小序》以為此詩作于衛(wèi)文公時期（前659—前635年在位），正值春秋中葉?！蹲髠鳌る[公十一年》載君子以為鄭莊公處置許國的行動是知“禮”，理由是：“禮，經(jīng)國家，定社稷，序民人，利后嗣者也。許無刑（型）而伐之，服而舍之，度德而處之，量力而行之，相時而動，無累后人，可謂知禮也?！逼鋾r代略早于衛(wèi)文公，這位君子將“禮”與“德”“行”緊密聯(lián)系在一起，已經(jīng)將“禮”理解為社會秩序和行為規(guī)范了?！岸Y”由祭祀所用的祭品、祭器演變?yōu)樯鐣刃蚝托袨橐?guī)范的儀節(jié)，完成了從原始宗教活動向世俗社會活動的轉(zhuǎn)變。由于“禮”在春秋時期事實上已經(jīng)是社會秩序和行為規(guī)范的代稱，不懂“禮”和不講“禮”在社會生活中難以立足，孔子提出“立于禮”也就再自然不過了。

許慎著《說文解字（注音版）》

孔子在教育中既注重對弟子進行“禮”的知識的灌輸，更注重對他們進行“禮”的精神的培養(yǎng)。這樣的教學(xué)案例很多。例如，“顏淵問仁。子曰：‘克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉！’顏淵曰：‘請問其目?！釉唬骸嵌Y勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動?！仠Y曰：‘回雖不敏，請事斯語矣?！薄懊宪沧訂栃?。子曰：‘無違?！t御，子告之曰：‘孟孫問孝于我，我對曰：無違?！t曰：‘何謂也？’子曰：‘生，事之以禮；死，葬之以禮；祭之以禮?！薄叭省焙汀靶ⅰ痹诳鬃铀枷胫姓加兄匾匚?，尤其是“仁”，更是他所創(chuàng)立儒家學(xué)說的核心概念。然而，在孔子看來，實現(xiàn)它們都離不開“禮”。而這些“禮”，從根本上說是需要個人去踐行的。如果一個人能夠恪守“禮”的規(guī)范，他就可以立身于君子之列，去完成實現(xiàn)社會理想的任務(wù)了?？鬃釉f：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥：道之以德，齊之以禮，有恥且格?！庇终f：“夫禮，先王以承天之道，以治人之情。故失之者死，得之者生?！对姟吩唬骸嗍笥畜w，人而無禮。人而無禮，胡不遄死?！枪史蚨Y，必本于天，殽于地，列于鬼神，達于喪祭射御冠昏朝聘，故圣人以禮示之，故天下國家可得而正也?！边@些都很好地說明了“禮”既是個體人格規(guī)范和行為準(zhǔn)則，又是社會政治秩序和運行標(biāo)準(zhǔn)，孔子“立于禮”之說正是建立在這樣認(rèn)識的基礎(chǔ)之上。

最后說“成于樂”。

前文已經(jīng)說明，孔子是從君子人格培養(yǎng)的角度提出“興于詩，立于禮，成于樂”的。如果同意邢昺解釋此章是“記人立身成德之法”，那么，“興于詩”為起始，從人格修養(yǎng)來說是初階，即通過學(xué)詩感發(fā)善心；“立于禮”則為立身，從人格修養(yǎng)來說是進階，即通過“禮”來確立自身位置；“成于樂”自然就是成德，從人格修養(yǎng)來說是終階，即完成君子人格的養(yǎng)成。前人解釋“成于樂”，往往將“樂”理解為音樂，這其實是不準(zhǔn)確的。從文本角度而言，孔子所教弟子的《詩》《禮》《樂》可以是“詩三百”“儀禮（執(zhí)禮）”“音樂”等，然而，從弟子人格修養(yǎng)的角度來看，就不能這樣簡單理解了。因為作為文本的《詩》《禮》《樂》是沒有層次之分高下之別的，而作為“立身成德之法”的“詩”“禮”“樂”就有層次之分高下之別了。事實上，“六藝”中的《詩》《禮》《樂》互相滲透，也相互配合，以完成具體的禮儀活動，因此，《詩》中有“樂”“禮”，《禮》中有“詩”“樂”，《樂》中有“詩”“禮”，這只要細讀《禮記·鄉(xiāng)飲酒禮》就不難明白。如《鄉(xiāng)飲酒禮》在主人酬賓介、獻眾賓之后，進入旅酬，樂正和樂工就位，“工歌《鹿鳴》、《四牡》、《皇皇者華》。卒歌，主人獻工……笙入堂下，磬南北面立。樂《南陔》《白華》《華黍》。主人獻之于西階上……乃間歌《魚麗》，笙《由庚》；歌《南有嘉魚》，笙《崇丘》；歌《南山有臺》，笙《由儀》。乃合樂：《周南·關(guān)雎》《葛覃》《卷耳》；《召南·鵲巢》《采蘩》《采蒲》。工告于樂正曰：‘正歌備。’”這里的《鹿鳴》《四牡》《皇皇者華》《南陔》《白華》《華黍》《魚麗》《南有嘉魚》《南山有臺》等都是今本《詩經(jīng)·小雅》中的篇章，《關(guān)雎》《葛覃》《卷耳》《鵲巢》《采蘩》《采蒲》都是今本《詩經(jīng)·國風(fēng)》中的篇章。從中可以看出，鄉(xiāng)飲酒禮儀中的詩歌都是配合音樂演唱的，而音樂所演奏的也是為詩歌所配的曲子。其他禮儀也大多如此。既然作為文本的“詩”“樂”服務(wù)于“禮儀”活動的達成，因此，“成于樂”就絕不會是成于音樂，當(dāng)然也不是成于禮儀，因為禮儀是形式不是目的，而應(yīng)該成于“樂教”傳統(tǒng)所內(nèi)含的快樂精神和孔子所提倡的君子人格。

《儀禮注疏》

孔子的“樂教”指向君子人格的養(yǎng)成，有許多文獻可證?！墩撜Z·子路》載：“子路問成人，子曰：‘若臧武仲之智，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂，亦可以為成人矣。’”這里的“成人”概括了孔子理想人格的諸多要素，也是孔子培養(yǎng)弟子的原則要求?？鬃幼钋嗖A的弟子是顏回（字淵），一次，孔子問另一弟子子貢（名賜）：“女（汝）與回也孰愈？”子貢回答：“賜也何敢望回？回也聞一以知十，賜也聞一以知二?！笨鬃诱f：“弗如也，吾與女（汝）弗如也?！弊迂暿强组T優(yōu)秀弟子，為“孔門十哲”之一，孔子明確說子貢不如顏回，甚至說自己也比不上顏回，可見其對顏回評價之高。又一次，魯哀公問孔子：“弟子孰為好學(xué)？”孔子回答說：“有顏回者好學(xué)。不遷怒，不貳過，不幸短命死矣。今也則亡，未聞好學(xué)者也?！笨鬃又灰浴昂脤W(xué)”嘉許顏回一人，由此看來，顏回的確寄寓了孔子的教育理想，實現(xiàn)了他的人格培養(yǎng)目標(biāo)。而顏回的精神歸結(jié)到一點，就是他的快樂精神，孔子贊揚說：“賢哉回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉回也！”顏回這種“貧而樂”的精神，應(yīng)該是孔子所提倡的“成于樂”的形象注釋?？鬃诱f“君子坦蕩蕩，小人長戚戚”，也昭示著這種精神。

顏回像

其實，孔子自己就是一個有著快樂精神和君子人格的典范?！墩撜Z·述而》載：“葉公問孔子于子路，子路不對。子曰：‘女（汝）奚不曰：其為人也，發(fā)憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至云耳?！笨鬃影选皹芬酝鼞n”作為對自己“為人”的基本評價，不僅說明了他對“樂教”傳統(tǒng)快樂精神的充分肯定，而且疏解了他所說的“成于樂”的真實含義。孔子不僅將君子人格的快樂精神貫串在對弟子的教育實踐中，也貫串在他自己的立身行事中?！墩撜Z》首章載：“子曰：學(xué)而時習(xí)之，不亦說（悅）乎？有朋自遠方來，不亦樂乎？人不知而不慍，不亦君子乎？”將個體學(xué)習(xí)、同門相處和培養(yǎng)目標(biāo)都與快樂有機聯(lián)系起來，這種快樂不僅體現(xiàn)在學(xué)習(xí)成長過程中，也體現(xiàn)在君子人格養(yǎng)成教育中，它既是孔子自己立身行事的切身體會，也是孔子對其弟子們的明確要求。弟子們編纂《論語》將之列為首章，表明大家認(rèn)可此章濃縮了孔子的教育思想和培養(yǎng)目標(biāo)，也體現(xiàn)了孔子的為學(xué)和為人?！墩撜Z·先進》載孔子要子路、曾皙、冉有、公西華各言己志，他既不欣賞子路、冉有對從政的期許，也不欣賞公西華為諸侯相禮的自信，卻欣賞曾皙“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸”的“樂以忘憂”的情懷，從而再一次證明了在孔子教育思想和教育實踐中貫串著快樂精神。《禮記·樂記》云：“樂也者，施也；禮也者，報也。樂，樂其所自生；而禮，反其所自始。樂章德，禮報情，反始也。”強調(diào)“樂”發(fā)自內(nèi)心，是自身德行的顯現(xiàn)，只是表達，不求回報。《樂記》又云：“禮樂不可斯須去身，致樂以治心，則易直子諒之心油然生矣；易直子諒之心生則樂，樂則安，安則久，久則天，天則神。天則不言而信，神則不怒而威，致樂以治心者也。致禮以治躬則莊敬，莊敬則嚴(yán)威。心中斯須不和不樂，而鄙詐之心入之矣?！蓖瑯訌娬{(diào)“樂”是內(nèi)心的安定與和諧?？鬃釉f：“飯疏食，飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云?！边@些都明白無誤地告訴我們，君子“成德”的要害究竟在哪兒，“成于樂”的確切含義究竟是什么。

當(dāng)然，我們說孔子所謂“成于樂”是要弟子養(yǎng)成君子人格和快樂精神，這并不是說養(yǎng)成君子人格和快樂精神與音樂無關(guān)。恰恰相反，音樂以其表達和疏通情感的特殊功能而成為養(yǎng)成君子人格和快樂精神的重要媒介，尤其在禮樂文化的社會背景下，更是養(yǎng)成君子人格和快樂精神的重要工具和必要途徑。正如《禮記·樂記》云：“凡音者，生于人心者也；樂者，通倫理者也。是故知聲而不知音者，禽獸是也；知音而不知樂者，眾庶是也。唯君子為能知樂。是故審聲以知音，審音以知樂，審樂以知政，而治道備矣。是故不知聲者不可與言音，不知音者不可與言樂，知樂則幾于禮矣。禮樂皆得謂之有德。德者，得也。是故樂之隆，非極音也；食饗之禮，非致味也。清廟之瑟，朱弦而疏越，一倡而三嘆，有遺音者矣。大饗之禮，尚玄酒而俎腥魚，大羹不和，有遺味者矣。是故先王之制禮樂也，非以極口腹耳目之欲也，將以教民平好惡，而反人道之正也。”在儒家看來，“人道之正”應(yīng)該是既有秩序又有快樂的社會，這樣的社會固然需要禮儀和音樂，但更需要有“知樂”的君子來實現(xiàn)。

孔子說：“古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人?！笨装矅鴤髟疲骸盀榧海亩兄?；為人，徒能言之。”這樣的理解是準(zhǔn)確的。孔子提倡“為己之學(xué)”，就是要“履而行之”，從自己做起，他要求弟子“興于詩，立于禮，成于樂”，就是要他們從學(xué)詩入手通過禮樂實踐領(lǐng)會禮樂文化精神，以培養(yǎng)君子人格和快樂精神，然后“推己及人”，“邇之事父，遠之事君”。《禮記·大學(xué)》所述“格物、致知、正心、誠意、修身、齊家、治國、平天下”的為學(xué)路徑，正是對孔子所揭示的文學(xué)路徑的繼承和發(fā)展。

孔子像

三、“樂教”傳統(tǒng)精神的文學(xué)顯現(xiàn)

以孔子為代表的儒家所確立的“樂教”傳統(tǒng)及其精神，在中國早期文學(xué)里得到鮮明的顯現(xiàn)，《詩經(jīng)》即其范本。這種顯現(xiàn)及其表達形成了中國文學(xué)的一種風(fēng)格，影響著中國文學(xué)后來的發(fā)展。

《詩經(jīng)》是春秋中葉以前的詩歌總集，從中可以看出“樂教”傳統(tǒng)的延續(xù)與發(fā)展?？鬃诱f過：“吾自衛(wèi)反魯，然后樂正，《雅》《頌》各得其所?！笨鬃铀f的“樂正”，除了正音之外，對與音樂相配合的原有歌詞是否也作過改動，僅憑孔子之說難以斷定，但從《左傳·襄公二十九年》所載吳公子季札聘魯“請觀于周樂”的具體描寫和《左傳》其他引詩以及近年來出土楚竹書佚詩來看，今傳本《詩經(jīng)》的歌詞應(yīng)該經(jīng)過了孔子的某些改動是可以肯定的，其中很好地體現(xiàn)了孔子所理解的“樂教”傳統(tǒng)的快樂精神。

原始“樂教”的重要目標(biāo)是溝通人神、培養(yǎng)快樂精神，這在《詩經(jīng)》所載作為宗廟祭祀的樂歌中得到了反映。例如，《周頌·清廟》云：“於穆清廟，肅邕顯相。濟濟多士，秉文之德。對越在天，駿奔走在廟。不顯不承，無射于人斯。”據(jù)朱熹《詩集傳》：“此周公既成洛邑而朝諸侯，因率之以祀文王之樂歌?！痹谶@首樂歌里，既表達了對文王之德的景仰，也表達了對天帝眷顧文王的崇敬，參與者除了敬慕之心外，其和諧快樂的情緒是可以感知的。再如《時邁》云：“時邁其邦，昊天其子之。實右序有周。薄言震之，莫不震疊。懷柔百神，及河喬岳。允王維后?！边@是周公所作“巡守而朝會祭告之樂歌”，同樣表達了對文王的深情懷念和對天神地祇的敬仰，其追求“神人以合”的目標(biāo)十分明確。在這些祭祀活動中，原始“樂教”溝通人神、培養(yǎng)快樂精神的傳統(tǒng)得以傳承，可以看得十分清楚。

朱熹撰《詩集傳》

按照一般人的理解，那些祭祀先祖的樂歌，應(yīng)該是悲傷的情調(diào)，為何可以培養(yǎng)快樂精神呢？對此，荀子有很好的解釋，他說：

祭者，志意思慕之情也。愅詭唈僾而不能無時至焉。故人之歡欣和合之時，則夫忠臣孝子亦愅詭而有所至矣。彼其所至者甚大動也，案屈然已，則其于志意之情者惆然不嗛，其于禮節(jié)者闕然不具。故先王案為之立文，尊尊親親之義至矣。故曰：祭者，志意思慕之情也，忠信愛敬之至矣，禮節(jié)文貌之盛矣，茍非圣人，莫之能知也。圣人明知之，士君子安行之，官人以為守，百姓以成俗；其在君子以為人道也，其在百姓以為鬼事也。

所謂“人之歡欣和合之時，則夫忠臣孝子亦愅詭而有所至矣”，是說忠臣孝子在祭祀時會想到自己歡欣時不能與君親同樂，這種情感來自忠信愛敬之心，而這種善心、孝心能夠讓人真正理解“尊尊親親之義”，從而培養(yǎng)人們的“喜樂”之心。因此，《禮記·祭統(tǒng)》云：“凡治人之道，莫急于禮。禮有五經(jīng)，莫重于祭……是故天子之祭也，與天下樂之。諸侯之祭也，與竟（境）內(nèi)樂之。冕而揔干，率其群臣，以樂皇尸，此與竟（境）內(nèi)樂之之義也。”通過祭祀，人們認(rèn)識到人與天地四時、山川河流、先祖鬼神等等的復(fù)雜聯(lián)系，產(chǎn)生對生命的理解和尊重的感情，從而有“忠信愛敬之至”，“喜樂”之心和快樂之情也就油然而生了。試讀《詩經(jīng)·周頌》的“思文后稷，克配彼天。立我烝民，莫非爾極。貽我來牟，帝命率育。無此疆爾界，陳常于時夏”；“有瞽有瞽，在周之庭。設(shè)業(yè)設(shè)虡，崇牙樹羽，應(yīng)田縣鼓，鼗磬柷圉。既備乃奏，簫管備舉。喤喤厥聲，肅邕和鳴，先祖是聽。我客戾止，永觀厥成”；前者是周人祭祀先祖后稷，后者“《序》以此為始作樂而合乎祖之詩”，讀者是可以分明感受到參與祭祀者“忠信愛敬之至”的“喜樂”之心和快樂之情的。

荀子像

禮樂文化視野下的新“樂教”除了在祭祀活動中繼承傳統(tǒng)之外，更強調(diào)世俗社會里上下、尊卑的和諧與快樂。這在《詩經(jīng)》中有更多的反映。在日常禮儀活動中，“詩”與“樂”配合著“禮”的施行，固然是為了鞏固宗法政治秩序、調(diào)整上下關(guān)系，但其基本精神指向卻是和諧與快樂。所謂“禮之用，和為貴”，強調(diào)的正是此點。例如，在《鄉(xiāng)飲酒禮》儀式中工歌《鹿鳴》《四牡》《皇皇者華》，在《燕禮》中也有工歌《鹿鳴》《四牡》《皇皇者華》的儀節(jié)，而《禮記·學(xué)記》中言大學(xué)始教“宵（?。┭乓奕币彩谴巳?。《鹿鳴》《四牡》《皇皇者華》在今本《詩經(jīng)·小雅》中，《毛詩序》以為此三詩為宴群臣嘉賓之詩。詩中彌漫著賓主和樂、相互理解的融洽氣氛。如《鹿鳴》所謂“呦呦鹿鳴，食野之芩。我有嘉賓，鼓瑟鼓琴。鼓瑟鼓琴，和樂且湛。我有旨酒，以燕樂嘉賓之心”，朱熹《詩集傳》引范祖禹說：“食之以禮，樂之以樂，將之以實，求之以誠，此所以得其心也?！痹姼璧南矘非榫w是十分充沛的。而《四牡》雖云“四牡，周道倭遲。豈不懷歸，王事靡盬，我心傷悲”，似為傷感之作，但朱熹解釋說：“此勞使臣之詩也。夫君之使臣，臣之事君，禮也。故為臣者奔走于王事，特以盡其職分之所當(dāng)為而已，何敢自以為勞哉？然君之心則不敢以是而自安也。故燕饗之際，敘其情以閔其勞……臣勞于事而不自言，君探其情而代之言，上下之間，可謂各盡其道矣?！睆难缛撼蓟驑芳钨e的角度來看《四牡》，詩歌所傳達的相互尊重、相互體諒的情感真摯而感人，悲傷之情自然轉(zhuǎn)化為“喜樂”之心。這樣的詩歌還可以舉出不少，例如《小雅·賓之初筵》云：“籥舞笙鼓，樂既和奏。烝衎烈祖，以洽百禮。百禮既至，有壬有林。錫爾純嘏，子孫其湛。其湛曰樂，各奏爾能。賓載手仇，室人入又。酌彼康爵，以奏爾時。”詩歌前一“樂”字指音樂，后一“樂”字則指快樂；前者只是導(dǎo)引，后者才是目標(biāo)。這里既有人神（子孫和祖先）的和諧，更有族人上下、尊卑的和諧，體現(xiàn)的是快樂精神。再如《大雅·靈臺》云：“虡業(yè)維樅，賁鼓維鏞。于論鼓鐘，于樂辟廱。于論鼓鐘，于樂辟廱。鼉鼓逢逢，矇瞍奏公?！痹娭须m然提到了樂器和樂人，有對音樂作用的描寫，但其目標(biāo)同樣指向快樂，詩中的二“樂”字均為快樂義，朱熹注釋也一律讀為“音洛”即是證明。而“辟廱”是西周的學(xué)校，更證明西周時期不僅繼承了先王“樂教”傳統(tǒng)，而且有了進一步的發(fā)展。他如《小雅·南有嘉魚》：“南有嘉魚，烝然罩罩。君子有酒，嘉賓式燕以樂?！薄赌仙接信_》：“南山有臺，北山有萊。樂只君子，邦家之基。樂只君子，萬壽無期。南山有桑，北山有楊。樂只君子，邦家之光。樂只君子，萬壽無疆?！薄吨苣稀りP(guān)雎》：“參差荇菜，左右采之。窈窕淑女，琴瑟友之。參差荇菜，左右芼之。窈窕淑女，鐘鼓樂之?！倍伎梢泽w會出在禮儀施行過程中“詩”與“樂”所指向的和諧與快樂精神。

“禮之用，和為貴”

這樣的情緒表達和精神向度在今傳本《詩經(jīng)》的“正風(fēng)”“正雅”“正頌”中大量存在，只是今人閱讀和研究《詩經(jīng)》較少關(guān)心雅、頌，“正風(fēng)”（“二南”）也多被解釋為民間歌謠或情歌，而《詩經(jīng)》樂歌配合執(zhí)禮的儀式功能常被有意無意忽略（如《關(guān)雎》實乃房中之樂之類），致使這一特點隱而不彰。為了加強印象，我們不妨再舉數(shù)首《雅》詩為例，如《小雅·常棣》：“儐爾籩豆，飲酒之飫。兄弟既具，和樂且孺。妻子好合，如鼓瑟琴。兄弟既翕，和樂且湛?！边@是對和諧快樂的禮贊?！遁驾颊咻罚骸拜驾颊咻?，在彼中阿。既見君子，樂且有儀。”這是對有節(jié)制的快樂的期許?！渡ｌ琛罚骸敖唤簧ｌ?，有鶯其羽。君子樂胥，受天之祜。交交桑扈，有鶯其領(lǐng)。君子樂胥，萬邦之屏。”這里強調(diào)君子的快樂不僅會得到上天賜福，而且能夠保護小國的安全。《隰?！罚骸摆羯Ｓ邪?，其葉有難。既見君子，其樂如何！隰桑有阿，其葉有沃。既見君子，云何不樂！”這里表達了人們樂見君子的情懷?！洞笱拧ぜ贅贰罚骸凹贅肪?，顯顯令德。宜民宜人，受祿于天。保右命之，自天申之。干祿百福，子孫千億。穆穆皇皇，宜君宜王。不愆不忘，率由舊章?！边@是對具有快樂精神的君子的充分肯定?！俄n奕》：“蹶父孔武，靡國不到。為韓姞相攸，莫如韓樂?？讟讽n土，川澤訏訏。魴鱮甫甫，麀鹿噳噳，有熊有羆，有貓有虎。慶既令居，韓姞燕譽?！边@是對韓侯治理邦國的祝福，希望他的國家成為理想的樂土?？傊?，《詩經(jīng)》的樂歌頌揚或憧憬快樂，用于各種禮儀場合，不一定是現(xiàn)實的描繪，但確實是理想的表達，它所傳遞的“樂教”傳統(tǒng)的快樂精神是明確和積極的，我們應(yīng)該給予肯定。

需要說明的是，《詩經(jīng)》中的有些詩歌，主要是“變風(fēng)”“變雅”中的一些詩歌，表達了對于現(xiàn)實的不滿，甚至不乏激烈批判的情緒，它們與“樂教”傳統(tǒng)所提倡的快樂精神似乎相悖。其實稍作思考，我們就會發(fā)現(xiàn)它們之間確有關(guān)聯(lián)。因為這些詩歌都把追求快樂作為正面價值予以肯定，并與現(xiàn)實暫時沒有快樂甚至遭遇痛苦加以對比，以表達其對快樂生活的渴望和追求。例如《魏風(fēng)·碩鼠》：“碩鼠碩鼠，無食我黍。三歲貫女，莫我肯顧。逝將去女，適彼樂土。樂土樂土，爰得我所。碩鼠碩鼠，無食我麥。三歲貫女，莫我肯德。逝將去女，適彼樂國。樂國樂國，爰得我直。碩鼠碩鼠，無食我苗。三歲貫女，莫我肯勞。逝將去女，適彼樂郊。樂郊樂郊，誰之永號。”詩中對現(xiàn)實的譴責(zé)和對理想的追求一樣強烈。再如《小雅·正月》：“魚在于沼，亦匪克樂。潛雖伏矣，亦孔之照。憂心慘慘，念國之為虐?！敝祆湟詾椋骸按嗽娨啻蠓蛩鳌Ｑ运凳Ч?jié)，不以其時，既使我心憂傷矣。而造為奸偽之言，以惑群聽者，又方甚大。然眾人莫以為憂，故我獨憂之，以至于病也?！比绱苏f可信，詩人正是因為有對社會和諧和個人快樂的追求存在心中，所以才會如此感傷。人的感情是復(fù)雜的，誰都會有不快樂的情緒，然而，在儒家看來，人是可以培養(yǎng)“喜樂”之心去獲取正面感動的，也就是今人所說的吸取“正能量”。《樂記》有云：“地氣上齊，天氣下降，陰陽相摩，天地相蕩，鼓之以雷霆，奮之以風(fēng)雨，動之以四時，暖之以日月，而百物興焉。如此，則樂者天地之和也?！笨追f達正義：“此經(jīng)樂者樂之不和，則是法天地之和氣，故云‘樂者天地之和也’?！奔词钦f，天地不和、陰陽相摩是表象，而化生萬物是實質(zhì)，而“樂”正取此天地化生萬物之和氣。因此，快樂精神其實并不排除人的非喜樂之情，而是追求在各種情感沖突中去培養(yǎng)人的“喜樂”之心，并用“喜樂”之心去節(jié)制和管控悲傷怨怒之情，以“法天地之和氣”。這里的關(guān)鍵是“道”的統(tǒng)領(lǐng)，所謂“以道制欲，則樂而不亂；以欲忘道，則惑而不樂。是故君子反情以和其志，廣樂以成其教”。按照這樣的理論，《詩經(jīng)》中的“刺”詩和“怨”詩是可以體現(xiàn)出禮樂文化特點，并且能夠轉(zhuǎn)化為快樂精神的，關(guān)鍵是要有“道”的指引。

孔穎達像

盡管春秋末年，在儒家鼻祖孔子的推動下，傳統(tǒng)“樂教”得到重新闡釋并煥發(fā)生機。除了孔門弟子身體力行外，也有個別國君嘗試推行禮樂制度，倡導(dǎo)“樂教”傳統(tǒng)，如被稱為“睿圣武公”的衛(wèi)國國君姬和，創(chuàng)作詩歌自警，鼓勵群臣諫誡，希望營造上下和樂的政治環(huán)境。然而，社會的發(fā)展和文化的變遷并不以人的意志為轉(zhuǎn)移，“樂教”傳統(tǒng)和《詩》學(xué)精神受到越來越嚴(yán)峻的考驗。戰(zhàn)國初期的墨子“入室操戈”，對孔子學(xué)說反戈一擊，提出“天志”“明鬼”“兼愛”“非攻”，尤其是主張“非樂”，對“樂教”傳統(tǒng)產(chǎn)生了顛覆性的破壞。后來雖有儒家后學(xué)起來反駁，如孟子主張“與民同樂”，指出“今王與百姓同樂，則王矣”，荀子撰寫《樂記》，批判墨子“非樂”，努力闡述禮樂文化思想，企圖重新接續(xù)“樂教”傳統(tǒng)。但是，隨著法家的崛起，尤其是戰(zhàn)國末年韓非集法家之大成，將儒家提倡的以“禮樂”“仁義”為基礎(chǔ)的“王道”和“仁政”改變?yōu)橐浴胺ā薄靶g(shù)”“勢”為核心的“霸道”和“法治”，明確提出：“恃人之以愛為我者，危矣。恃吾不可不為者，安矣。夫君臣非有骨肉之親，正直之道可以得利，則臣盡力以事主；正直之道不可以得安，則臣行私以干上。明主知之，故設(shè)利害之道以示天下而已矣?！庇谑?，“樂教”傳統(tǒng)的快樂追求變成了赤裸裸的“利害”計算，在群雄逐鹿、強者為王的政治環(huán)境下顯得客觀而務(wù)實，從而徹底粉碎了孔子“興于詩，立于禮，成于樂”的溫情夢幻。秦始皇采用法家學(xué)術(shù)治理國家使國家富強并最終統(tǒng)一中國，儒家思想被徹底拋棄，“樂教”傳統(tǒng)幾乎斷絕。漢代立國，用黃老之術(shù)，“霸、王道雜之”，武帝雖然采用董仲舒建議，“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”，設(shè)五經(jīng)博士，《詩》《書》《禮》《易》《春秋》都有學(xué)官，唯《樂經(jīng)》無傳，“樂教”不聞，原始儒家的思想和精神被無情現(xiàn)實所改造。雖然西漢末年王莽居攝，后又建立新朝，補立《樂經(jīng)》博士，提倡“樂教”，試圖恢復(fù)周公的“禮樂之治”，但由于其食古不化，朝令夕改，行事乖張，所施“樂教”也隨著新朝的覆亡而消失，其所依據(jù)的《樂經(jīng)》也湮沒不彰。

趙岐注、孫奭疏《孟子注疏》

當(dāng)然，有著悠久歷史傳統(tǒng)的“樂教”其實并未絕跡，只是它已經(jīng)脫離主流話語而被樂官、伶人以至民間所傳承，漢代樂府所收秦、楚、燕、趙之謳，隋唐燕樂之長短句歌辭，唐代教坊所掌散樂、夷樂，以及流行民間的戲曲、小說，無不自覺不自覺地延續(xù)著“樂教”傳統(tǒng)，只是其內(nèi)容與形式已經(jīng)發(fā)生變異，由“軸心時代”儒家的核心思想演變?yōu)槿綦[若現(xiàn)的文藝潛流。盡管如此，中國文學(xué)的發(fā)展仍然受到“樂教”傳統(tǒng)精神的影響，卻是不爭的事實。

王國維

王國維曾經(jīng)指出：“吾國人之精神，世間的也，樂天的也，故代表其精神之戲曲小說，無往而不著此樂天之色彩，始于悲者終于歡，始于離者終于合，始于困者終于亨；非是而欲厭閱者之心難矣?！闭f中國古代戲曲小說代表著中國“世間的”“樂天的”精神，真是一語中的，深刻異常。的確，中國古代并無西方的所謂“悲劇”，有的只是中國式的“喜劇”和“正劇”，即貫徹“世間的”“樂天的”精神的戲曲。例如，關(guān)漢卿的《竇娥冤》本來是一出悲劇，但作者硬要加上竇娥鬼魂訴冤、其父竇天章替她平反的結(jié)局，讓悲劇成為中國人喜聞樂見的“正劇”?！段鲙洝芬矐?yīng)該是一出悲劇，因為張生事實上不可能高中狀元，滿足崔母提出的婚姻條件，鶯鶯的“長亭送別”其實就是永別，然而，王實甫卻硬要加上第五本四折戲，讓張生金榜題名，迎娶鶯鶯，成為“大團圓”結(jié)局。小說也不例外，雖然王國維認(rèn)為“《紅樓夢》一書，徹頭徹尾的悲劇也”，“《紅樓夢》者，可謂悲劇中之悲劇也”。其實，嚴(yán)格說來，120回的《紅樓夢》同樣也不是“悲劇”，因為第119回有“中鄉(xiāng)魁寶玉卻前緣，沐皇恩賈家延世澤”，賈府已經(jīng)“蘭桂齊芳”，何悲之有？不僅中國古代戲曲小說具有快樂精神，最能反映民間風(fēng)俗和情感的民歌也始終具有活潑生命和快樂精神，這只要讀讀宋人郭茂倩編輯的《樂府詩集》和明人馮夢龍編輯的《掛枝兒》《山歌》就不難明白。所有這些，都與“樂教”傳統(tǒng)精神和《詩經(jīng)》所代表的文學(xué)風(fēng)格對后世文學(xué)發(fā)展的影響密不可分。雖然，中國文學(xué)史上有“詩必窮而后工”（歐陽修語），“歡愉之辭難工，而窮苦之音易好”（韓愈語）的理論，但是，那是并不太失意的文人學(xué)士對自己部分創(chuàng)作經(jīng)驗的總結(jié)，并不真能全面反映他們自己的所有思想，更不能概括中國文學(xué)的全部。況且，這種“窮苦之音”也有對《詩經(jīng)》文學(xué)精神的傳承，《詩經(jīng)》中的那些批判現(xiàn)實的詩篇以及抒發(fā)詩人痛苦的詩句，同樣成為了后世作家們的模本。這些作家與《詩經(jīng)》的詩人們一樣，在他們胸中，一樣流淌著滿腔熱血，一樣追求著幸福的“樂土”，一樣變相地體現(xiàn)了傳統(tǒng)“樂教”的和諧與快樂的文學(xué)精神，這是誰都無法否認(rèn)的。中國文學(xué)的這種“樂天的”精神，正是李澤厚所總結(jié)的中國文化實為“樂感文化”的最直接最形象最豐富最生動的表達，它就是中華民族精神的重要組成部分。因此，我們理應(yīng)珍視這份寶貴的文化遺產(chǎn)，繼承和發(fā)揚儒家所倡導(dǎo)的“樂教”傳統(tǒng)和“樂天的”文學(xué)精神。

作者：王齊洲，華中師范大學(xué)文學(xué)院、湖北文學(xué)理論研究批評中心

原載：《清華大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》2025年第5期