摘要

“樂(lè)教”在中國(guó)有悠久的歷史?！渡袝?shū)》所載“夔典樂(lè)教胄子”可視為原始“樂(lè)教”的濫觴，這種“樂(lè)教”是要學(xué)習(xí)與鬼神溝通的技術(shù)，詩(shī)、歌、聲、律、舞的配合最終要達(dá)致“神人以和”，和諧與快樂(lè)是其基本精神向度。“樂(lè)教”傳統(tǒng)在西周初年實(shí)現(xiàn)了從原始宗教向人文教育的轉(zhuǎn)型。孔子在總結(jié)禮樂(lè)文化實(shí)踐的基礎(chǔ)上，提出“興于詩(shī)，立于禮，成于樂(lè)”，要求弟子從學(xué)詩(shī)入手通過(guò)禮樂(lè)實(shí)踐領(lǐng)會(huì)禮樂(lè)文化精神，以培養(yǎng)君子人格和快樂(lè)精神，從而充實(shí)和豐富了“樂(lè)教”內(nèi)涵并指示了文學(xué)路徑?！皹?lè)教”思想在儒家選擇和闡釋的經(jīng)典中得到體現(xiàn)，《詩(shī)經(jīng)》便顯示了“樂(lè)教”傳統(tǒng)的延續(xù)與發(fā)展。其頌揚(yáng)或憧憬快樂(lè)，雖不一定是現(xiàn)實(shí)的描繪，但確實(shí)是理想的表達(dá)，它所傳遞的和諧與快樂(lè)精神是明確和積極的。即使是“變風(fēng)”“變雅”中那些表達(dá)對(duì)現(xiàn)實(shí)不滿甚至不乏激烈批判情緒的詩(shī)歌，它們與“樂(lè)教”傳統(tǒng)所提倡的快樂(lè)精神也有關(guān)聯(lián)，因?yàn)檫@些詩(shī)歌都把追求快樂(lè)作為正面價(jià)值予以肯定，并與現(xiàn)實(shí)暫時(shí)沒(méi)有快樂(lè)甚至遭遇痛苦加以對(duì)比，以表達(dá)其對(duì)快樂(lè)生活的渴望和追求。《詩(shī)經(jīng)》所體現(xiàn)的文學(xué)精神在后世的中國(guó)文學(xué)中得到了傳承和發(fā)展，尤其在戲曲、小說(shuō)、民歌等通俗文學(xué)中表現(xiàn)得更為充分。

關(guān)鍵詞

樂(lè)教；孔子；興于詩(shī)；立于禮；成于樂(lè)；《詩(shī)經(jīng)》；快樂(lè)精神

雅斯貝斯在《歷史的起源與目標(biāo)》中提出“軸心時(shí)代”理論，以為“人類(lèi)一直靠軸心期所產(chǎn)生、思考和創(chuàng)造的一切而生存。每一次新的飛躍都回顧這一時(shí)期，并被它重燃火焰。自那以后，情況就是這樣。軸心期潛力的蘇醒和對(duì)軸心期潛力的回憶，或曰復(fù)興，總是提供了精神動(dòng)力”。這一思想已經(jīng)被學(xué)術(shù)界普遍接受，對(duì)“軸心時(shí)代”的關(guān)注早已不是研究上古史學(xué)者的專(zhuān)利。在文學(xué)領(lǐng)域，一個(gè)民族的文學(xué)思想、文學(xué)觀念、文學(xué)形式、文學(xué)方法等，無(wú)不可以通過(guò)對(duì)“軸心時(shí)代”先賢們的思考和實(shí)踐的研討，來(lái)獲得本源性了解。一個(gè)民族的文學(xué)精神，也同樣可以通過(guò)“軸心時(shí)代”的文學(xué)得到一定程度的體認(rèn)。在中國(guó)文學(xué)思想里，“詩(shī)言志”“修辭立其誠(chéng)”“文以載道”“法天貴真”“得意忘言”“精誠(chéng)動(dòng)人”等命題，就是這一時(shí)代留給中華民族的寶貴財(cái)產(chǎn)。當(dāng)然，從文學(xué)精神和發(fā)生路徑的角度，也還有一些重要的問(wèn)題是我們關(guān)注不夠的，“樂(lè)教”傳統(tǒng)與儒家文學(xué)精神就是其中一例。本文對(duì)此試做些初步探討，以就正于廣大讀者。

卡爾·雅斯貝斯著《歷史的起源與目標(biāo)》

一、“樂(lè)教”傳統(tǒng)的成立

“樂(lè)教”在中國(guó)有悠久的歷史，有關(guān)文獻(xiàn)記載也不少。例如，《呂氏春秋·古樂(lè)篇》云：“昔古朱襄氏之治天下也，多風(fēng)而陽(yáng)氣畜（蓄）積，萬(wàn)物散解，果實(shí)不成，故士達(dá)作為五弦瑟，以來(lái)陰氣，以定群生。昔葛天氏之樂(lè)，三人操牛尾投足以歌八闋：一曰載民，二曰玄鳥(niǎo)，三曰遂草木，四曰奮五谷，五曰敬天常，六曰建帝功，七曰依地德，八曰總禽獸之極。昔陶唐氏之始，陰多滯伏而湛積，水道壅塞，不行其原，民氣郁閼而滯著，筋骨瑟縮不達(dá)，故作為舞以宣導(dǎo)之。昔黃帝令伶?zhèn)愖鳛槁伞S帝又命伶?zhèn)惻c榮將鑄十二鐘，以和五音，以施《英韶》……帝顓頊好其音，乃令飛龍作效八風(fēng)之音……帝嚳命咸黑作為聲，歌《九招》《六列》《六英》；有倕作為鼙鼓鐘磬吹苓管塤篪鞀椎鍾……帝堯立，乃命質(zhì)為樂(lè)。質(zhì)乃效山林溪谷之音以歌，乃以糜置缶而鼓之，乃拊石擊石，以象上帝玉磐之音，以致舞百獸?！边@里提到的朱襄氏、葛天氏、陶唐氏、黃帝乃至帝堯，屬于傳說(shuō)時(shí)代；而瑟、缶、鐘、磐等都是樂(lè)器，“操牛尾投足以歌八闋”顯然是原始歌舞，它們都被統(tǒng)稱(chēng)為“樂(lè)”。從帝王教化民眾的角度來(lái)看，這些先王們實(shí)行的自然是“樂(lè)教”。

許維遹撰《呂氏春秋集釋》

不過(guò)，上面這些記載都屬于遙遠(yuǎn)的往古，難以得到確證。雖然考古學(xué)已經(jīng)證實(shí)，“中國(guó)九千年前即已有了七聲音階”的舞陽(yáng)骨笛，“山西襄汾陶寺遺址出土的石磬同鼉鼓相配，為中國(guó)后世出現(xiàn)的禮樂(lè)制度的先導(dǎo)”，5 000—7 000年前的仰韶文化也有“有組織的舞蹈”，但是，我們?nèi)匀浑y以對(duì)當(dāng)時(shí)的“樂(lè)教”有清晰了解，它們對(duì)“軸心時(shí)代”思想文化的影響也不甚明晰。真正在“軸心時(shí)代”發(fā)揮作用并影響中國(guó)文學(xué)發(fā)展的，是舜帝時(shí)期的傳說(shuō)。這種傳說(shuō)因?yàn)椤渡袝?shū)》的編定以及儒家學(xué)者的闡釋?zhuān)蔀橐环N傳統(tǒng)而滲透到中國(guó)文學(xué)的發(fā)展進(jìn)程中，從而奠定了中國(guó)文學(xué)精神的基礎(chǔ)，所以特別值得關(guān)注?！渡袝?shū)·堯典》記載這段傳說(shuō)為：

帝曰：夔！命汝典樂(lè)，教胄子。直而溫，寬而栗，剛而無(wú)虐，簡(jiǎn)而無(wú)傲。詩(shī)言志，歌永言，聲依永，律和聲，八音克諧，無(wú)相奪倫，神人以和。夔曰：於！予擊石拊石，百獸率舞。

關(guān)于這段記載，孔穎達(dá)根據(jù)孔安國(guó)傳疏解其大意是：“（舜）帝因伯夷所讓?zhuān)S才而任用之。帝呼夔曰：我今命女（汝）典掌樂(lè)事，當(dāng)以詩(shī)樂(lè)教訓(xùn)世適（嫡）長(zhǎng)子。使此長(zhǎng)子正直而溫和，寬弘而莊栗，剛毅而不茍虐，簡(jiǎn)易而不傲慢。教之詩(shī)樂(lè)所以然者，詩(shī)言人之志意，歌詠其義以長(zhǎng)其言，樂(lè)聲依此長(zhǎng)歌為節(jié)，律呂和此長(zhǎng)歌為聲。八音皆能和諧，無(wú)令相奪。道理如此，則神人以此和矣。夔答舜曰：?jiǎn)韬?！我擊其石磬，拊其石磬，諸音莫不和諧，百獸相率而舞。樂(lè)之所感如此，是人神既已和矣?！笨资蟼魇柰怀鰪?qiáng)調(diào)了此段記載的核心是“詩(shī)樂(lè)”教育。據(jù)此記載和儒家學(xué)者的解析，舜帝的樂(lè)正夔已經(jīng)以“詩(shī)樂(lè)”教訓(xùn)世嫡長(zhǎng)子了。

《尚書(shū)正義》

那么，《尚書(shū)·堯典》的這段記載是否可信呢？絕對(duì)肯定或否定都是不可取的。堯、舜屬于傳說(shuō)時(shí)代，當(dāng)時(shí)不可能有文字記載，有關(guān)他們的故事都是后人追記的，所謂的“詩(shī)樂(lè)”教育當(dāng)然也是這種追記的一部分。并且，包括《堯典》在內(nèi)的《尚書(shū)》也只是孔子所選擇和闡釋的上古書(shū)類(lèi)文獻(xiàn)的一部分，這從今天出土的清華大學(xué)所藏戰(zhàn)國(guó)楚竹書(shū)的書(shū)類(lèi)文獻(xiàn)中可以得到證明。然而，輕易否定這些傳說(shuō)、追記、選擇和闡釋也是不合適的?，F(xiàn)代考古證明，龍山文化可與堯、舜時(shí)代相對(duì)應(yīng)，傳為堯都的平陽(yáng)（山西襄汾）極可能為“唐堯帝都”，“陶寺城址的發(fā)掘和研究，對(duì)于引導(dǎo)我們走出堯、舜、禹‘傳說(shuō)時(shí)代’具有歷史學(xué)意義”。《尚書(shū)·堯典》即使是西周以后史官據(jù)傳說(shuō)整理而成，經(jīng)過(guò)了儒家的選擇和改造，也不應(yīng)該輕易否定其歷史價(jià)值，因?yàn)檫@些傳說(shuō)其來(lái)有自，并非人們有意偽造。當(dāng)然，《尚書(shū)·堯典》在據(jù)傳說(shuō)整理的過(guò)程中，在孔子選定其為儒學(xué)典籍并進(jìn)行闡釋的過(guò)程中，已經(jīng)融入了西周以來(lái)的禮樂(lè)文化觀念，這又是不能完全否認(rèn)的。文中的“聲律”“八音”之說(shuō)，恐怕也不會(huì)是舜帝時(shí)代就有的觀念，而應(yīng)該是傳說(shuō)人和寫(xiě)定者的理解。不過(guò)，這一記載中所提到的“樂(lè)教”應(yīng)該是一種古老的傳說(shuō)，這種傳說(shuō)可以在眾多考古材料中得到印證。

孔氏傳疏將“樂(lè)教”解釋為“詩(shī)樂(lè)”教育，前人多將此“樂(lè)”讀為音樂(lè)，以為此音樂(lè)包括詩(shī)歌、聲律、舞蹈。然而細(xì)繹文意，此“樂(lè)教”是不可以簡(jiǎn)單理解為“詩(shī)樂(lè)”教育，“樂(lè)”也是不能直讀為音樂(lè)的。舜帝命夔主管的“樂(lè)教”包含著豐富內(nèi)容，按照孔氏傳疏，“直而溫，寬而栗，剛而無(wú)虐，簡(jiǎn)而無(wú)傲”屬于道德品質(zhì)教育，“詩(shī)言志，歌永言，聲依永，律和聲，八音克諧，無(wú)相奪倫”屬于詩(shī)歌語(yǔ)言聲律教育，而“神人以和”則是教育所要達(dá)到的目標(biāo)。即是說(shuō)，這種“樂(lè)教”最后指向“神人以和”，目標(biāo)顯然是要學(xué)習(xí)與鬼神溝通的技術(shù)，因?yàn)檫@些學(xué)習(xí)者都是部落首領(lǐng)的世嫡長(zhǎng)子，今后要主持祭祀，往往需要掌握祭祀的相關(guān)知識(shí)。在原始祭祀活動(dòng)中，詩(shī)、歌、聲、律、舞的和諧配合最后是為了達(dá)致“神人以和”的目標(biāo)，也就是要溝通人神，因此，這種教育的實(shí)質(zhì)是原始宗教訓(xùn)練而非一般的“詩(shī)樂(lè)”教育。前文所述“葛天氏之樂(lè)，三人操牛尾投足以歌八闋”，應(yīng)該也是這種原始“樂(lè)教”。所謂“詩(shī)言志”，并不是參與者用詩(shī)歌來(lái)各言己志，而是他們要用詩(shī)歌來(lái)表達(dá)群體（氏族）對(duì)于鬼神的愿望和祈求，抒發(fā)的是集體意志而非個(gè)人懷抱。這既是原始“樂(lè)教”的一個(gè)關(guān)目，是溝通人神的一條途徑，也是達(dá)致“神人以和”的一種手段。恰如饒宗頤所說(shuō)：“占卜有繇詞，亦是詩(shī)的性質(zhì)。殷代《歸藏》的繇辭已在湖北王家臺(tái)的秦簡(jiǎn)中發(fā)現(xiàn)。繇是詩(shī)的一種，是占卜的副產(chǎn)品，詩(shī)言志指向神明昭告?！倍吧袢艘院汀保侵溉伺c神處于一種和諧融洽的狀態(tài)，這自然是人自己體會(huì)到的宗教迷狂境界，狂歡是其表現(xiàn)形式，快樂(lè)是參與者共同的精神感受。人類(lèi)學(xué)家對(duì)原始民族的宗教考察及其研究早已證明了這一點(diǎn)。正是因?yàn)槿绱?，夔在接受命令后回答舜帝時(shí)說(shuō)：“予擊石拊石，百獸率舞?！币簿褪钦f(shuō)，夔接受典樂(lè)任務(wù)后，便打算帶領(lǐng)世嫡長(zhǎng)們?cè)谠?shī)歌聲律中扮演百獸跳起舞蹈，以求達(dá)致“神人以和”的境界了。葛天氏之樂(lè)最后是“總禽獸之極”，帝堯之樂(lè)最后也是“以致舞百獸”，正可與此相印證。這樣看來(lái)，文中所描述的“樂(lè)教”從總體上來(lái)說(shuō)是可信的，它在本質(zhì)上是原始宗教訓(xùn)練，其中包含有文學(xué)藝術(shù)特別是詩(shī)歌、音樂(lè)、舞蹈等因素，也是可以肯定的。

北京大學(xué)中國(guó)傳統(tǒng)文化研究中心編《文化的饋贈(zèng)：漢學(xué)研究國(guó)際會(huì)議論文集（哲學(xué)卷）》

關(guān)于“夔典樂(lè)”，劉起釪注釋?zhuān)骸啊錁?lè)’，主管音樂(lè)的官，同于《左傳》《荀子》《韓非子》等書(shū)中所說(shuō)的樂(lè)正?！边@樣解釋雖然沒(méi)有大錯(cuò)，但仍然需要有所補(bǔ)正。一是夔所任“典樂(lè)”并不全等于春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的“樂(lè)正”。因?yàn)榇呵飸?zhàn)國(guó)時(shí)期的“樂(lè)正”或《周禮·春官宗伯》中的“大司樂(lè)”主要掌管音樂(lè)和音樂(lè)教育，而夔“典樂(lè)”則主要是教育世嫡長(zhǎng)子學(xué)習(xí)如何祭祀鬼神，這部分內(nèi)容在《周禮·春官宗伯》中屬于“大?！薄靶∽！薄八疚住钡人?，“大司樂(lè)”只是配合奏演樂(lè)舞。二是夔所典之“樂(lè)”也不全等于春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的“音樂(lè)”。春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的“音樂(lè)”主要是指由和諧組合的樂(lè)音來(lái)表達(dá)的藝術(shù)，包括聲樂(lè)和器樂(lè)，而夔所典之“樂(lè)”卻要廣泛得多，除了詩(shī)歌聲律以外，還包括舞蹈、祭祀和品德修養(yǎng)，正如張守節(jié)《史記·樂(lè)書(shū)》正義所說(shuō)：“天有日月星辰，地有山陵河海，歲有萬(wàn)物成熟，國(guó)有賢圣宮觀周域官僚，人有言語(yǔ)衣服體貌端修，咸謂之樂(lè)?！贝恕皹?lè)”其實(shí)不能讀為“音樂(lè)”之“樂(lè)”（古音岳），而應(yīng)該讀為“喜樂(lè)”之“樂(lè)”（古音洛），即通過(guò)宗教活動(dòng)獲得一種精神愉悅。古代的“樂(lè)教”就是包括了上述內(nèi)容的一種宗教教育，“夔典樂(lè)教胄子”即可以這樣理解。

顧頡剛、劉起釪著《尚書(shū)校釋譯論》

為了真正理解“樂(lè)”之古義，有必要追溯“樂(lè)”這一概念的演變?！皹?lè)”字繁體為“樂(lè)”，許慎《說(shuō)文解字》木部：“樂(lè)，五聲八音總名。象鼓鞞。木，虡也?！表@即鼙，為小鼓；虡為鼓架，木質(zhì)為虡，金屬為鐻。由于許慎是以晚周金文和小纂“樂(lè)”字解釋字義，不少文字學(xué)家不贊成此說(shuō)，因?yàn)樵缙诮鹞暮图坠俏摹皹?lè)”字均無(wú)“”（文字學(xué)家多釋為鼓）這一部件，而木上之兩幺為絲，也無(wú)小鼓（鼙）義。羅振玉在《增訂殷虛書(shū)契考釋》中提出新說(shuō)，他以為“樂(lè)”字“從絲附木上，琴瑟之象也?；蛟鲆韵笳{(diào)弦之器，猶今彈琵琶、阮咸者之有撥矣……許君謂象鼓鞞木虡者，誤也”。然而，甲骨卜辭中“樂(lè)”為地名，尚無(wú)一例用于樂(lè)器義；而“或增以象調(diào)弦之器”則是晚周金文“樂(lè)”字的構(gòu)形，不能說(shuō)明“樂(lè)”字初義，因此羅說(shuō)也不能自圓。倒是王獻(xiàn)唐的解釋頗富啟發(fā)性，他在考察了商、周甲骨文和金文“樂(lè)”字各體之后說(shuō)：

余意樂(lè)即纏掛絲綿之木叉，從
木會(huì)意。之下端，且皆合連木上，形義猶顯。古音樂(lè)隸宵部，讀若躍若勞，與繞繚聲同。以絲綿繞繚義上得名，猶今語(yǔ)纏子。絡(luò)意同纏，與樂(lè)古不同部，今讀相同，乃一聲之轉(zhuǎn)。所謂樂(lè)者，蓋即絡(luò)子矣。音樂(lè)愉樂(lè)諸義，以同音借樂(lè)為用，行久為其所奪，本誼寖失。然如纅字正從樂(lè)聲，《集韻》訓(xùn)治絲。同部音通之字，有繅字，亦作繰，《說(shuō)文》訓(xùn)繹繭出絲。例屬引申，而聲義相貫，本為治絲或出絲之器故也。

王氏以為“樂(lè)”字原義為進(jìn)行絲綿繞繚的絡(luò)子，后借用為音樂(lè)、愉樂(lè)諸義，這一解釋與甲骨文作為地名的“樂(lè)”可以關(guān)聯(lián)。因?yàn)榭脊挪牧弦呀?jīng)證明殷商時(shí)期養(yǎng)蠶技術(shù)相當(dāng)成熟，“樂(lè)”地可能是當(dāng)時(shí)有名的繅絲之地?！皹?lè)”之借用為音樂(lè)、愉樂(lè)諸義，既是由于它們的發(fā)音近似（詳下），又是因?yàn)樾Q絲是制造獵鳥(niǎo)繳絲和絲弦樂(lè)器的重要材料，它們之間可以產(chǎn)生事實(shí)的關(guān)聯(lián)。而“樂(lè)”一旦借用為音樂(lè)、愉樂(lè)，就由原來(lái)的生產(chǎn)技術(shù)變?yōu)榫癞a(chǎn)品和精神生活的概念，在中國(guó)早期文學(xué)發(fā)展中發(fā)揮出巨大作用。

王獻(xiàn)唐

應(yīng)該說(shuō)明的是，音樂(lè)、愉樂(lè)（古人常稱(chēng)喜樂(lè)，今人常稱(chēng)快樂(lè)）之“樂(lè)”雖為二音，但古今差別甚大。在古音系統(tǒng)里，前者音“岳”（yuó），后者音“洛”（luó)，不僅同韻，且為一聲之轉(zhuǎn)，語(yǔ)音差別不大。但在今音系統(tǒng)里，前者音yuè，后者音lè，已經(jīng)不同聲韻了。今人談“樂(lè)”，往往會(huì)將它讀為音樂(lè)之“樂(lè)”（yuè），包括《禮記》中的《樂(lè)記》也讀為“yuè記”。其實(shí)，唐陸德明《經(jīng)典釋文》為《樂(lè)記》之“樂(lè)”注音十一處，其中“音洛”（“喜樂(lè)”義）十處,“音岳”（“音樂(lè)”義）四處，這四處“音岳”有三處同時(shí)標(biāo)明可讀“音洛”。在陸氏看來(lái)，凡文中“樂(lè)”之讀音可能產(chǎn)生歧義處，一般都應(yīng)讀“音洛”，只有少數(shù)需要兼讀“音岳”，即一字二音。細(xì)讀《樂(lè)記》可以發(fā)現(xiàn)，“樂(lè)”有兩個(gè)來(lái)源，一個(gè)是由聲音發(fā)展而來(lái)的“樂(lè)（音岳）”，一個(gè)是由人心感動(dòng)而來(lái)的“樂(lè)（音洛）”。而人心之“喜樂(lè)”既是“音樂(lè)”的源泉，又是“音樂(lè)”所表現(xiàn)的對(duì)象，還是“音樂(lè)”所要達(dá)到的目標(biāo)。因此，在不少情況下，這兩者不便區(qū)分，也不必區(qū)分?！稑?lè)記》所論之“樂(lè)”實(shí)兼有“音樂(lè)”和“喜樂(lè)”二義。不過(guò)，此二義有本末源流之別：人心為本，反映人內(nèi)心情緒的聲音為末；心動(dòng)為源，作為心動(dòng)之象的音樂(lè)（包括歌舞）為流。這樣，“喜樂(lè)”就成為“樂(lè)”之第一義，而“音樂(lè)”則處于從屬地位；人心“喜樂(lè)”既是音樂(lè)的發(fā)源地，也是其歸屬；“音樂(lè)”既是人心感動(dòng)之表現(xiàn)，也是“喜樂(lè)”合目的之表達(dá)。因此，從形式上看，“樂(lè)”可以說(shuō)是與音樂(lè)有關(guān)；而從本源上說(shuō)，“樂(lè)”并不是音樂(lè)，而是內(nèi)心的和諧與快樂(lè)。盡管音樂(lè)是達(dá)致和諧與快樂(lè)的重要工具，但它是末而非本，是流而非源，卻毋庸置疑。人們之所以常常將“樂(lè)”理解為音樂(lè)，是因?yàn)槿寮覍W(xué)者論“樂(lè)”時(shí)常常以音樂(lè)為切入點(diǎn)（《樂(lè)記》即如此），容易使人產(chǎn)生“樂(lè)”即“音樂(lè)”的錯(cuò)覺(jué)，反而忘記了對(duì)隱藏在音樂(lè)后面的“人心”本源的關(guān)注。以此反觀原始“樂(lè)教”，就應(yīng)該承認(rèn)，“夔典樂(lè)教胄子”不僅是有關(guān)音樂(lè)的教育，也不僅是孔氏傳疏的“詩(shī)樂(lè)”教育，而更是溝通人神使之和諧與快樂(lè)的教育?！吧袢艘院汀本褪且_(dá)到人與神的和諧與快樂(lè)，這種和諧與快樂(lè)在“擊石拊石，百獸率舞”的宗教狂歡中是可以感受得到的?！吧袢艘院汀辈粌H讓這些世嫡長(zhǎng)子們得到一種精神愉悅，更重要的是讓他們確信鬼神世界的存在，找到自己的精神皈依，從而自覺(jué)維護(hù)和推行這樣的社會(huì)治理模式。

由于文化的發(fā)展，溝通人神使之和諧與快樂(lè)的傳統(tǒng)“樂(lè)教”被不斷賦予新的社會(huì)內(nèi)容。而“軸心時(shí)代”在儒家關(guān)于禮樂(lè)文化的重構(gòu)中，“樂(lè)”則與“禮”相互配合，以期實(shí)現(xiàn)社會(huì)和諧與個(gè)人快樂(lè)的雙重目標(biāo)。如《禮記·樂(lè)記》云：“樂(lè)也者，情之不可變者也；禮也者，理之不可易者也。樂(lè)統(tǒng)同，禮辨異，禮樂(lè)之說(shuō)，管乎人情矣?！薄皹?lè)者為同，禮者為異。同則相親，異則相敬。樂(lè)勝則流，禮勝則離。合情飾貌者，禮樂(lè)之事也”。十分強(qiáng)調(diào)“禮”“樂(lè)”與人情的關(guān)聯(lián)，以為將它們密切結(jié)合，就可以實(shí)現(xiàn)社會(huì)和諧和個(gè)人快樂(lè)。所以《禮記·祭義》云：“樂(lè)也者，動(dòng)于內(nèi)者也；禮也者，動(dòng)于外者也。故禮主其減，樂(lè)主其盈。禮減而進(jìn)，以進(jìn)為文；樂(lè)盈而反，以反為文。禮減而不進(jìn)則銷(xiāo)，樂(lè)盈而不反則放，故禮有報(bào)而樂(lè)有反。禮得其報(bào)則樂(lè)，樂(lè)得其反則安。禮之報(bào)，樂(lè)之反，其義一也?！痹诙Y樂(lè)文化視野下，“樂(lè)”不是無(wú)限制的狂歡，而是有節(jié)制的快樂(lè)，音樂(lè)是其最好的表現(xiàn)形式；而“禮”則是由人的理性所安排的社會(huì)秩序，它是以承認(rèn)人的部分欲望又限制人的某些欲望為基礎(chǔ)的，禮儀則是這些秩序的表現(xiàn)形式。因此，正如“樂(lè)”不就是音樂(lè)、歌舞，“禮”也不就是禮器、儀節(jié)?！皹?lè)”的依據(jù)是人的情感，“禮”的依據(jù)是人的理性?！岸Y”和“樂(lè)”雖然各有所取，也各有所宜，但它們相須為用，更相互促進(jìn)。所謂“達(dá)于禮而不達(dá)于樂(lè)，謂之素；達(dá)于樂(lè)而不達(dá)于禮，謂之偏”；“禮者殊事，合敬者也；樂(lè)者異文，合愛(ài)者也。禮樂(lè)之情同，故明王以相沿也”。因此，儒家學(xué)者論“樂(lè)”不可不談“禮”，論“禮”也不可不談“樂(lè)”。而無(wú)論是“禮”還是“樂(lè)”，都是要人們修養(yǎng)“道、德、仁”，以達(dá)致“和諧與快樂(lè)”。這樣一來(lái)，“樂(lè)教”中自然就包含有“禮”，“禮教”中也同樣包含有“樂(lè)”。“樂(lè)教”傳統(tǒng)就這樣在儒家學(xué)術(shù)中傳承下來(lái)，成為中國(guó)思想文化尤其是文學(xué)精神的重要內(nèi)容?！盾髯印?lè)論》便是這樣理解先王“樂(lè)教”的，其開(kāi)篇即云：

夫樂(lè)者樂(lè)也，人情之所必不免也。故人不能無(wú)樂(lè)，樂(lè)則必發(fā)于聲音，形于動(dòng)靜。而人之道，聲音、動(dòng)靜、性術(shù)之變盡是矣。故人不能不樂(lè)，樂(lè)則不能無(wú)形，形而不為道則不能無(wú)亂。先王惡其亂也，故制雅、頌之聲以道（導(dǎo)）之，使其聲足以樂(lè)而不流，使其文足以辨而不息，使其曲直、繁省、廉肉、節(jié)奏足以感動(dòng)人之善心，使夫邪污之氣無(wú)由得接焉。是先王立樂(lè)之方也。

《荀子集解》

《禮記·樂(lè)記》此章與這段話幾乎一模一樣，只是個(gè)別字句略有調(diào)整，說(shuō)明儒家對(duì)先王“樂(lè)教”的認(rèn)識(shí)是一致的。這里的每一個(gè)“樂(lè)”字都應(yīng)讀音“洛”，而不應(yīng)讀音“岳”，否則，整段話在邏輯上便不通。我們不能說(shuō)音樂(lè)“必發(fā)于聲音，形于動(dòng)靜”，更不能說(shuō)“聲音、動(dòng)靜、性術(shù)之變”盡于此（音樂(lè)），而只能說(shuō)人的快樂(lè)“必發(fā)于聲音，形于動(dòng)靜”，“聲音、動(dòng)靜、性術(shù)之變”盡于此（快樂(lè)）。雖然先王“樂(lè)教”離不開(kāi)音樂(lè)的導(dǎo)引，然而，先王“樂(lè)教”的出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn)都是要溝通人神使之快樂(lè)。只有快樂(lè)才是“人情之所必不免”的，因?yàn)槊總€(gè)人都追求快樂(lè)；而音樂(lè)則只是對(duì)人情的一種表達(dá)方式，但人情的表達(dá)方式并不僅限于音樂(lè)，所以它不是“人情之所必不免”的東西。當(dāng)然，音樂(lè)對(duì)人快樂(lè)的導(dǎo)引也同樣重要，因?yàn)樗軌虬讶说目鞓?lè)引導(dǎo)到有秩序和有節(jié)奏，不使其樂(lè)而忘形，造成混亂，或者樂(lè)極生悲，適得其反。文中所云“先王惡其亂也，故制雅、頌之聲以道（導(dǎo)）之，使其聲足以樂(lè)而不流，使其文足以辨而不息，使其曲直、繁省、廉肉、節(jié)奏足以感動(dòng)人之善心，使夫邪污之氣無(wú)由得接焉”，就是強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn)。當(dāng)然，“感動(dòng)人之善心”，最終是為了達(dá)到人和社會(huì)的和諧與快樂(lè)，所謂“是故樂(lè)在宗廟之中，君臣上下同聽(tīng)之，則莫不和敬；在族長(zhǎng)鄉(xiāng)里之中，長(zhǎng)幼同聽(tīng)之，則莫不和順；在閨門(mén)之內(nèi)，父子兄弟同聽(tīng)之，則莫不和親：故樂(lè)者，審一以定和，比物以飾節(jié)，節(jié)奏合以成文，所以合和父子君臣，附親萬(wàn)民也”。顯然，原始“樂(lè)教”的“神人以和”在這里變成了“合和父子君臣，附親萬(wàn)民”，也即由原始宗教訓(xùn)練變成了人文精神培養(yǎng)，“樂(lè)教”傳統(tǒng)不僅因此得以延續(xù)，而且實(shí)現(xiàn)了從原始宗教到人文教育的轉(zhuǎn)型。

《禮記正義》

二、儒家的文學(xué)路徑

“樂(lè)教”傳統(tǒng)從原始宗教向人文教育的轉(zhuǎn)型，經(jīng)過(guò)了漫長(zhǎng)的歷史過(guò)程。以周公為代表的西周統(tǒng)治者從“觀乎天文”向“觀乎人文”的視角轉(zhuǎn)向以及以“史鑒”和“民鑒”為基礎(chǔ)的治理天下的理念，無(wú)疑是這種轉(zhuǎn)型的樞紐。在這一轉(zhuǎn)型過(guò)程中，“軸心時(shí)代”的儒家不僅發(fā)揮了積極的推動(dòng)作用，而且還做出了將這一轉(zhuǎn)型進(jìn)行理論定型和實(shí)踐展開(kāi)的重要貢獻(xiàn)。這種定型和展開(kāi)在孔子所提出的文學(xué)路徑中得以清晰顯現(xiàn)。

從西周開(kāi)始的“禮、樂(lè)、射、御、書(shū)、數(shù)”等“六藝”教育，到春秋時(shí)期有了很大發(fā)展?！抖Y記·王制》云：“樂(lè)正崇四術(shù)，立四教，順先王《詩(shī)》《書(shū)》《禮》《樂(lè)》以造士。春秋教以《禮》《樂(lè)》，冬夏教以《詩(shī)》《書(shū)》?！辈粌H“樂(lè)教”的傳統(tǒng)得以延續(xù)，而且引進(jìn)了《詩(shī)》《書(shū)》教育，使人文教育更加穩(wěn)定和完善。儒家創(chuàng)始者孔子同樣“以《詩(shī)》《書(shū)》《禮》《樂(lè)》教，弟子蓋三千焉”，繼承的當(dāng)然是春秋以來(lái)的傳統(tǒng)。不過(guò)，“子以四教：文，行，忠，信”?！对?shī)》《書(shū)》《禮》《樂(lè)》教育只是其貫徹“四教”的文本，并且這些文本是經(jīng)過(guò)孔子選擇和闡釋的“先王之遺文”，承載著孔子的政治思想和文化觀念，學(xué)習(xí)它們是要讓弟子們建立起“文學(xué)”基礎(chǔ)，以便養(yǎng)成君子人格，為從政做好準(zhǔn)備，其中自然有高于文本的精神價(jià)值存在。因此，《詩(shī)》《書(shū)》《禮》《樂(lè)》教育也可以分別概括為“詩(shī)教”“書(shū)教”“禮教”“樂(lè)教”?？鬃釉f(shuō)：“入其國(guó)，其教可知也。其為人也，溫柔敦厚，詩(shī)教也；疏通知遠(yuǎn)，書(shū)教也；廣博易良，樂(lè)教也；潔靜精微，易教也；恭儉莊敬，禮教也；屬辭比事，春秋教也?！笨鬃右蟮茏觽冏⒅匦问胶竺娴木窈臀谋竞竺娴乃枷?，提醒他們：“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂(lè)云樂(lè)云，鐘鼓云乎哉？”希望弟子們不能囿于形式而舍棄了思想?？鬃舆€說(shuō)：“誦詩(shī)三百，授之以政，不達(dá)，使于四方，不能專(zhuān)對(duì)，雖多，亦奚以為？”認(rèn)為踐“行”比學(xué)“文”更重要，他說(shuō)：“弟子入則孝，出則弟，謹(jǐn)而信，泛愛(ài)眾而親仁，行有余力，則以學(xué)文。”當(dāng)然，孔子的所謂“文學(xué)”，其實(shí)是“文治教化”之學(xué)，并非今人所說(shuō)的“語(yǔ)言的藝術(shù)”。他也注重語(yǔ)言的運(yùn)用，知道“言以足志，文以足言；言之無(wú)文，行而不遠(yuǎn)”，主張“修辭立其誠(chéng)”，但他更為重視的是個(gè)體人格培養(yǎng)和社會(huì)文治教化，期望通過(guò)培養(yǎng)“君子”的“克己復(fù)禮”來(lái)實(shí)現(xiàn)“天下歸仁”的政治理想。

《論語(yǔ)注疏》

從《論語(yǔ)》的相關(guān)記載來(lái)看，孔門(mén)弟子重點(diǎn)學(xué)習(xí)的是《詩(shī)》《禮》《樂(lè)》。對(duì)于如何學(xué)習(xí)《詩(shī)》《禮》《樂(lè)》，孔子有過(guò)許多解說(shuō)，這里不擬細(xì)論。然而，他有關(guān)學(xué)習(xí)《詩(shī)》《禮》《樂(lè)》的目的以及“詩(shī)教”“禮教”“樂(lè)教”相互關(guān)系的論述，揭橥的是一條儒家“君子”人格培養(yǎng)的文學(xué)路徑，為傳統(tǒng)“樂(lè)教”注入了新內(nèi)涵和開(kāi)拓出新途徑，值得我們重視?！墩撜Z(yǔ)·泰伯》載：“子曰：興于詩(shī)，立于禮，成于樂(lè)。”包咸注云：“興，起也；言修身當(dāng)先學(xué)《詩(shī)》。禮者，所以立身。樂(lè)，所以成性?！毙蠒m疏為：“此章乃記人立身成德之法也。興，起也。言人修身當(dāng)先起于詩(shī)也；立身必須學(xué)禮，成性在于學(xué)樂(lè)。不學(xué)詩(shī)，無(wú)以言；不學(xué)禮，無(wú)以立；既學(xué)詩(shī)、禮，然后樂(lè)以成之也。”這些解釋僅限于字面意義，且語(yǔ)意含混，有意無(wú)意遮蔽了孔子的“樂(lè)教”思想，需要加以細(xì)致辨析。

先說(shuō)“興于詩(shī)”。

作為“先王之遺文”的“詩(shī)”在孔子之前就已存在，其編輯成文本可能早在西周后期。《史記·孔子世家》云：“古者《詩(shī)》三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于禮義，上采契、后稷，中述殷周之盛，至幽、厲之缺，始于衽席，故曰‘《關(guān)睢》之亂以為《風(fēng)》始，《鹿鳴》為《小雅》始，《文王》為《大雅》始，《清廟》為《頌》始’。三百五篇孔子皆弦歌之，以求合《韶》《武》《雅》《頌》之音，禮樂(lè)自此可得而述，以備王道，成六藝?！睂?duì)于孔子是否刪《詩(shī)》，人們看法不一，但他整理和闡釋了《詩(shī)》的文本，是大家都承認(rèn)的?？鬃雨P(guān)于學(xué)《詩(shī)》有許多精辟見(jiàn)解，人們耳熟能詳，不必贅述。而關(guān)于學(xué)《詩(shī)》的效用，最集中的表達(dá)是：“小子何莫學(xué)夫《詩(shī)》。詩(shī)可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠(yuǎn)之事君。多識(shí)于鳥(niǎo)獸草木之名?！币虼丝梢酝普摚芭d于詩(shī)”就是“詩(shī)可以興，可以觀，可以群，可以怨”的縮略語(yǔ)。關(guān)于“興、觀、群、怨”，最傳統(tǒng)的解釋自然是魏何晏《論語(yǔ)集解》所引孔、鄭二家之說(shuō)。梁皇侃遵循疏不破注的原則，將其疏解為：“詩(shī)可以興者，又為說(shuō)所以宜學(xué)之由也。興謂譬喻也，言若能學(xué)《詩(shī)》，詩(shī)可令人能為譬喻也?？梢杂^者，《詩(shī)》有諸國(guó)之風(fēng)，風(fēng)俗盛衰可以觀覽而知之也?？梢匀赫?，《詩(shī)》有‘如切如磋，如琢如磨’，是朋友之道，可以群居也。可以怨者，詩(shī)可以怨刺，諷諫之法，言之者無(wú)罪，聞之者足以戒，故可以怨也。”宋邢昺《論語(yǔ)注疏》幾乎照抄皇侃義疏，無(wú)所發(fā)明。這樣訓(xùn)釋?zhuān)饕亲置嬉饬x的疏通，各義項(xiàng)之間缺少邏輯聯(lián)系。將“詩(shī)可以興”解釋為學(xué)《詩(shī)》可以掌握作詩(shī)的方法，將“可以觀”解釋為《詩(shī)》有認(rèn)識(shí)價(jià)值，將“可以群”解釋為詩(shī)有道德功能，將“可以怨”解釋為詩(shī)可以發(fā)揮政治作用。這樣理解，不僅沒(méi)有在一個(gè)邏輯層面展開(kāi)，而且也不全是孔子所要表達(dá)的思想。

皇侃撰《論語(yǔ)義疏》

宋人十分重視“興、觀、群、怨”之說(shuō)，認(rèn)為此章是孔子詩(shī)學(xué)的集中表達(dá)，需要認(rèn)真對(duì)待。他們并沒(méi)有拘泥于孔、鄭之注和皇侃義疏，而是進(jìn)行了充分的討論。二程、張載、范祖禹、呂大臨、謝良佐、楊時(shí)、尹焞等都發(fā)表過(guò)意見(jiàn)。然而，他們也沒(méi)有形成一致的認(rèn)識(shí)。朱熹以為：“‘可以興’，諸說(shuō)皆得，而程子、謝氏尤善?！梢杂^’，則諸說(shuō)皆未安。夫子之意，蓋謂《詩(shī)》之所言有四方之風(fēng)，天下之事，今古治亂得失之變，以至人情物態(tài)之微，皆可考而知也。而張子以為觀眾人之志，范氏以為觀眾人之情，呂氏以為察事變，楊氏以為比物象類(lèi)、有以極天下之賾，皆各得其一偏。而謝、尹氏以為無(wú)所底滯，而閱理自明，則是所以可觀者不在于《詩(shī)》，而在于學(xué)《詩(shī)》之人明理之后也，其失遠(yuǎn)矣?！梢匀骸梢栽埂T說(shuō)皆得之，而呂氏疏矣?！痹谂形諘r(shí)賢意見(jiàn)的基礎(chǔ)上，朱熹提出了自己的看法，他在《四書(shū)集注》中解釋此章云：“‘詩(shī)可以興’，感發(fā)志意；‘可以觀’，考見(jiàn)得失；‘可以群’，和而不流；‘可以怨’，怨而不怒。‘邇之事父，遠(yuǎn)之事君’，人倫之道，《詩(shī)》無(wú)不備，二者舉重而言?！嘧R(shí)于鳥(niǎo)獸草木之名’，其緒余又足以資多識(shí)。學(xué)《詩(shī)》之法，此章盡之。讀是經(jīng)者，所宜盡心也?！庇捎凇端臅?shū)集注》在元代以后成為官方指定讀本，是士子科考的必讀書(shū)籍，朱熹對(duì)“興、觀、群、怨”的解釋也就成了唯一權(quán)威的和最有影響力的解釋。

然而，仔細(xì)推敲朱熹的解釋?zhuān)匀涣钊死Щ螅瑯佑小拔窗病敝?。說(shuō)“興”是“感發(fā)志意”，顯然是就學(xué)《詩(shī)》者而言；說(shuō)“可以群”即“和而不流”，說(shuō)“可以怨”即“怨而不怒”，也都可以理解為是在說(shuō)學(xué)《詩(shī)》者。但是，說(shuō)“觀”即“考見(jiàn)得失”，就不能說(shuō)是學(xué)《詩(shī)》者了。因?yàn)椤案邪l(fā)志意”“和而不流”“怨而不怒”都能夠落實(shí)到《詩(shī)》對(duì)于學(xué)《詩(shī)》者個(gè)人的態(tài)度、情感、品行等方面的影響，而“考見(jiàn)得失”卻不是這一層面的東西。按朱熹理解：“夫子之意，蓋謂《詩(shī)》之所言有四方之風(fēng)，天下之事，今古治亂得失之變，以至人情物態(tài)之微，皆可考而知也?！币虼?，這種“考見(jiàn)得失”是指學(xué)《詩(shī)》者考見(jiàn)《詩(shī)》中所載四方治亂得失?；蛘邠Q一種說(shuō)法，“興”“群”“怨”都是從《詩(shī)》對(duì)于學(xué)《詩(shī)》者的價(jià)值的角度立論，而“觀”則是從《詩(shī)》的本體價(jià)值立論。正如朱熹弟子黃榦所說(shuō)：“興、群、怨皆指學(xué)《詩(shī)》者而言，觀則指《詩(shī)》而言，謂考究其人之得失也?！边@樣理解詩(shī)“可以觀”，與詩(shī)“可以興”“可以群”“可以怨”同樣不在一個(gè)邏輯層面上。顯然，朱熹也未能改變解釋“可以觀”的“未安”窘境。黃榦在上述引文之后接著說(shuō)：“以為觀己得失，亦通。下文既有多識(shí)，為以此識(shí)彼，則此觀為觀己，然后四語(yǔ)皆一意也?！?黃榦顯然已經(jīng)意識(shí)到朱熹的說(shuō)法仍有未安，其解釋“興、觀、群、怨”四語(yǔ)前后并非“一意”，為了修補(bǔ)老師之說(shuō)的罅漏，于是他在解釋時(shí)進(jìn)行了補(bǔ)充和變通。應(yīng)該說(shuō)，黃榦的解釋更符合孔子原意。

朱熹像

孔子教《詩(shī)》，不僅僅是為了向弟子傳授知識(shí)，而主要是為了培養(yǎng)具有健全人格的政教人才，而禮樂(lè)文化精神及其社會(huì)實(shí)踐是孔子“詩(shī)教”的基本價(jià)值取向。例如，孔子要他的兒子孔鯉學(xué)《詩(shī)》，以為“不學(xué)《詩(shī)》，無(wú)以言”，又說(shuō)：“女（汝）為《周南》、《召南》矣乎？人而不為《周南》、《召南》，其猶正墻面而立也與！”他和弟子論《詩(shī)》時(shí)常常引導(dǎo)他們理解《詩(shī)》中的禮樂(lè)文化精神，如果弟子能夠主動(dòng)體會(huì)到這種精神，他會(huì)給予很高評(píng)價(jià)。例如：

子夏問(wèn)曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮’，何謂也？”子曰：“繪事后素?！痹唬骸岸Y后乎？”子曰：“起予者商也，始可與言《詩(shī)》已矣?！?/p>

子貢曰：“貧而無(wú)諂，富而無(wú)驕，何如？”子曰：“可也；未若貧而樂(lè)，富而好禮者也?！弊迂曉唬骸啊对?shī)》云‘如切如磋，如琢如磨’，其斯之謂與？”子曰：“賜也，始可與言《詩(shī)》已矣；告諸往而知來(lái)者?！?/p>

這些都是孔子教《詩(shī)》的典型案例。將《詩(shī)》的教學(xué)與禮樂(lè)文化精神的熏陶和健全人格的培養(yǎng)結(jié)合起來(lái)，正是孔子“詩(shī)教”的核心理念和基本方法。正如宋人李樗所云：“孔子之于《詩(shī)》，所不合于禮義者從而刪之，合于禮義者從而存之，垂訓(xùn)于天下后世。其為教也，溫柔敦厚，適其情性之正。學(xué)者為學(xué)，必自此而入焉。”以此為參照，孔子所云“興、觀、群、怨”就不應(yīng)該是從《詩(shī)》的文本價(jià)值角度來(lái)立論，而應(yīng)該是從《詩(shī)》對(duì)于學(xué)《詩(shī)》者的人格培養(yǎng)的角度來(lái)立論。只有這樣理解，才符合孔子言說(shuō)的歷史語(yǔ)境，也才符合他的教育理念和教學(xué)實(shí)踐。這樣看來(lái)，所謂“興于詩(shī)”，就是要弟子通過(guò)學(xué)《詩(shī)》“感發(fā)志意”“興起善心”，這是君子人格培養(yǎng)的基礎(chǔ)，沒(méi)有這個(gè)基礎(chǔ)，一切都是空話；而有了這個(gè)基礎(chǔ)，就“可以觀，可以群，可以怨”，知道如何對(duì)待自己，如何對(duì)待他人，如何對(duì)待社會(huì)。

李樗、黃櫄撰《欽定四庫(kù)全書(shū)薈要》版《毛詩(shī)集解》

再說(shuō)“立于禮”。

既然“興于詩(shī)”是要求弟子通過(guò)學(xué)《詩(shī)》“感發(fā)志意”，“興起善心”，那么，“立于禮”自然就是要求弟子們通過(guò)學(xué)習(xí)禮儀以培養(yǎng)“禮”的精神，以便能夠自立于社會(huì)，這正是孔子“禮教”的核心?？鬃舆@方面的論述也不少，例如孔子要他的兒子孔鯉學(xué)“禮”，以為“不學(xué)禮，無(wú)以立”，明確提出“禮”為立身之本?？鬃诱f(shuō)：“君子博學(xué)于文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫?！敝赋鰧W(xué)“文”需要有“禮”的約束才不致走錯(cuò)方向?？鬃舆€說(shuō)：“不知命，無(wú)以為君子也；不知禮，無(wú)以立也；不知言，無(wú)以知人也。”將“知禮”與“知命”“知言”聯(lián)系起來(lái)，強(qiáng)調(diào)了“禮”與培養(yǎng)君子人格的密切關(guān)系。這一切都說(shuō)明，孔子所謂“立于禮”首先是針對(duì)個(gè)人修養(yǎng)提出的，目的是培養(yǎng)弟子們的君子人格。

“禮”的起源甚早，它是和原始宗教活動(dòng)一起誕生的。許慎《說(shuō)文解字》示部：“禮（繁體為禮，下同），履也，所以事神致福也。從示，從豐，豐亦聲?！必S部：“豐，行禮之器也。從豆，象形……讀與禮同?！奔坠遣忿o有“豐”字，王國(guó)維《釋禮》在列舉若干文例后云：“此諸字皆象二玉在器之形，古者行禮以玉，故《說(shuō)文》曰：‘豐，行禮之器?！湔f(shuō)古矣。惟許君不知
字即玨字，故但以從豆象形解之，實(shí)則豊從玨在∪中，從豆乃會(huì)意字，而非象形字也。盛玉以奉神人之器謂之若豐，推之而奉神人之酒醴亦謂之醴，又推之而奉神人之事通謂之禮?！薄岸Y”在甲骨文中僅指祭祀之器。后來(lái)引申為祭祀—行禮的儀節(jié)，西周早期文獻(xiàn)《尚書(shū)·周書(shū)》中的《金滕》《洛誥》《君奭》和《詩(shī)經(jīng)·周頌》的《豐年》《載芟》共有7個(gè)“禮”字，皆指祭祀的儀節(jié)，不指禮器。而《詩(shī)經(jīng)·小雅》中的“禮”字，已經(jīng)多指人與人交往的世俗儀節(jié)了，人文因素已經(jīng)融入“禮”的觀念之中。如《十月之交》所云“曰予不伐，禮則然矣”；《楚茨》所云“為賓為客，獻(xiàn)酬交錯(cuò)；禮儀卒度，笑語(yǔ)卒獲”，便指世俗禮儀。至于《詩(shī)經(jīng)》中的《鄘風(fēng)·相鼠》所云“相鼠有體，人而無(wú)禮；人而無(wú)禮，胡不遄死”，則直接將“禮”視為人的舉止和行為規(guī)范?！对?shī)小序》以為此詩(shī)作于衛(wèi)文公時(shí)期（前659—前635年在位），正值春秋中葉?！蹲髠鳌る[公十一年》載君子以為鄭莊公處置許國(guó)的行動(dòng)是知“禮”，理由是：“禮，經(jīng)國(guó)家，定社稷，序民人，利后嗣者也。許無(wú)刑（型）而伐之，服而舍之，度德而處之，量力而行之，相時(shí)而動(dòng)，無(wú)累后人，可謂知禮也?！逼鋾r(shí)代略早于衛(wèi)文公，這位君子將“禮”與“德”“行”緊密聯(lián)系在一起，已經(jīng)將“禮”理解為社會(huì)秩序和行為規(guī)范了?！岸Y”由祭祀所用的祭品、祭器演變?yōu)樯鐣?huì)秩序和行為規(guī)范的儀節(jié)，完成了從原始宗教活動(dòng)向世俗社會(huì)活動(dòng)的轉(zhuǎn)變。由于“禮”在春秋時(shí)期事實(shí)上已經(jīng)是社會(huì)秩序和行為規(guī)范的代稱(chēng)，不懂“禮”和不講“禮”在社會(huì)生活中難以立足，孔子提出“立于禮”也就再自然不過(guò)了。

許慎著《說(shuō)文解字（注音版）》

孔子在教育中既注重對(duì)弟子進(jìn)行“禮”的知識(shí)的灌輸，更注重對(duì)他們進(jìn)行“禮”的精神的培養(yǎng)。這樣的教學(xué)案例很多。例如，“顏淵問(wèn)仁。子曰：‘克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉！’顏淵曰：‘請(qǐng)問(wèn)其目?！釉唬骸嵌Y勿視，非禮勿聽(tīng)，非禮勿言，非禮勿動(dòng)?！仠Y曰：‘回雖不敏，請(qǐng)事斯語(yǔ)矣?！薄懊宪沧訂?wèn)孝。子曰：‘無(wú)違。’樊遲御，子告之曰：‘孟孫問(wèn)孝于我，我對(duì)曰：無(wú)違?！t曰：‘何謂也？’子曰：‘生，事之以禮；死，葬之以禮；祭之以禮。’”“仁”和“孝”在孔子思想中占有重要地位，尤其是“仁”，更是他所創(chuàng)立儒家學(xué)說(shuō)的核心概念。然而，在孔子看來(lái)，實(shí)現(xiàn)它們都離不開(kāi)“禮”。而這些“禮”，從根本上說(shuō)是需要個(gè)人去踐行的。如果一個(gè)人能夠恪守“禮”的規(guī)范，他就可以立身于君子之列，去完成實(shí)現(xiàn)社會(huì)理想的任務(wù)了?？鬃釉f(shuō)：“道之以政，齊之以刑，民免而無(wú)恥：道之以德，齊之以禮，有恥且格?！庇终f(shuō)：“夫禮，先王以承天之道，以治人之情。故失之者死，得之者生?！对?shī)》曰：‘相鼠有體，人而無(wú)禮。人而無(wú)禮，胡不遄死?！枪史蚨Y，必本于天，殽于地，列于鬼神，達(dá)于喪祭射御冠昏朝聘，故圣人以禮示之，故天下國(guó)家可得而正也?！边@些都很好地說(shuō)明了“禮”既是個(gè)體人格規(guī)范和行為準(zhǔn)則，又是社會(huì)政治秩序和運(yùn)行標(biāo)準(zhǔn)，孔子“立于禮”之說(shuō)正是建立在這樣認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)之上。

最后說(shuō)“成于樂(lè)”。

前文已經(jīng)說(shuō)明，孔子是從君子人格培養(yǎng)的角度提出“興于詩(shī)，立于禮，成于樂(lè)”的。如果同意邢昺解釋此章是“記人立身成德之法”，那么，“興于詩(shī)”為起始，從人格修養(yǎng)來(lái)說(shuō)是初階，即通過(guò)學(xué)詩(shī)感發(fā)善心；“立于禮”則為立身，從人格修養(yǎng)來(lái)說(shuō)是進(jìn)階，即通過(guò)“禮”來(lái)確立自身位置；“成于樂(lè)”自然就是成德，從人格修養(yǎng)來(lái)說(shuō)是終階，即完成君子人格的養(yǎng)成。前人解釋“成于樂(lè)”，往往將“樂(lè)”理解為音樂(lè)，這其實(shí)是不準(zhǔn)確的。從文本角度而言，孔子所教弟子的《詩(shī)》《禮》《樂(lè)》可以是“詩(shī)三百”“儀禮（執(zhí)禮）”“音樂(lè)”等，然而，從弟子人格修養(yǎng)的角度來(lái)看，就不能這樣簡(jiǎn)單理解了。因?yàn)樽鳛槲谋镜摹对?shī)》《禮》《樂(lè)》是沒(méi)有層次之分高下之別的，而作為“立身成德之法”的“詩(shī)”“禮”“樂(lè)”就有層次之分高下之別了。事實(shí)上，“六藝”中的《詩(shī)》《禮》《樂(lè)》互相滲透，也相互配合，以完成具體的禮儀活動(dòng)，因此，《詩(shī)》中有“樂(lè)”“禮”，《禮》中有“詩(shī)”“樂(lè)”，《樂(lè)》中有“詩(shī)”“禮”，這只要細(xì)讀《禮記·鄉(xiāng)飲酒禮》就不難明白。如《鄉(xiāng)飲酒禮》在主人酬賓介、獻(xiàn)眾賓之后，進(jìn)入旅酬，樂(lè)正和樂(lè)工就位，“工歌《鹿鳴》、《四牡》、《皇皇者華》。卒歌，主人獻(xiàn)工……笙入堂下，磬南北面立。樂(lè)《南陔》《白華》《華黍》。主人獻(xiàn)之于西階上……乃間歌《魚(yú)麗》，笙《由庚》；歌《南有嘉魚(yú)》，笙《崇丘》；歌《南山有臺(tái)》，笙《由儀》。乃合樂(lè)：《周南·關(guān)雎》《葛覃》《卷耳》；《召南·鵲巢》《采蘩》《采蒲》。工告于樂(lè)正曰：‘正歌備?！边@里的《鹿鳴》《四牡》《皇皇者華》《南陔》《白華》《華黍》《魚(yú)麗》《南有嘉魚(yú)》《南山有臺(tái)》等都是今本《詩(shī)經(jīng)·小雅》中的篇章，《關(guān)雎》《葛覃》《卷耳》《鵲巢》《采蘩》《采蒲》都是今本《詩(shī)經(jīng)·國(guó)風(fēng)》中的篇章。從中可以看出，鄉(xiāng)飲酒禮儀中的詩(shī)歌都是配合音樂(lè)演唱的，而音樂(lè)所演奏的也是為詩(shī)歌所配的曲子。其他禮儀也大多如此。既然作為文本的“詩(shī)”“樂(lè)”服務(wù)于“禮儀”活動(dòng)的達(dá)成，因此，“成于樂(lè)”就絕不會(huì)是成于音樂(lè)，當(dāng)然也不是成于禮儀，因?yàn)槎Y儀是形式不是目的，而應(yīng)該成于“樂(lè)教”傳統(tǒng)所內(nèi)含的快樂(lè)精神和孔子所提倡的君子人格。

《儀禮注疏》

孔子的“樂(lè)教”指向君子人格的養(yǎng)成，有許多文獻(xiàn)可證?！墩撜Z(yǔ)·子路》載：“子路問(wèn)成人，子曰：‘若臧武仲之智，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂(lè)，亦可以為成人矣?！边@里的“成人”概括了孔子理想人格的諸多要素，也是孔子培養(yǎng)弟子的原則要求。孔子最青睞的弟子是顏回（字淵），一次，孔子問(wèn)另一弟子子貢（名賜）：“女（汝）與回也孰愈？”子貢回答：“賜也何敢望回？回也聞一以知十，賜也聞一以知二?！笨鬃诱f(shuō)：“弗如也，吾與女（汝）弗如也?！弊迂暿强组T(mén)優(yōu)秀弟子，為“孔門(mén)十哲”之一，孔子明確說(shuō)子貢不如顏回，甚至說(shuō)自己也比不上顏回，可見(jiàn)其對(duì)顏回評(píng)價(jià)之高。又一次，魯哀公問(wèn)孔子：“弟子孰為好學(xué)？”孔子回答說(shuō)：“有顏回者好學(xué)。不遷怒，不貳過(guò)，不幸短命死矣。今也則亡，未聞好學(xué)者也?！笨鬃又灰浴昂脤W(xué)”嘉許顏回一人，由此看來(lái)，顏回的確寄寓了孔子的教育理想，實(shí)現(xiàn)了他的人格培養(yǎng)目標(biāo)。而顏回的精神歸結(jié)到一點(diǎn)，就是他的快樂(lè)精神，孔子贊揚(yáng)說(shuō)：“賢哉回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂(lè)。賢哉回也！”顏回這種“貧而樂(lè)”的精神，應(yīng)該是孔子所提倡的“成于樂(lè)”的形象注釋?？鬃诱f(shuō)“君子坦蕩蕩，小人長(zhǎng)戚戚”，也昭示著這種精神。

顏回像

其實(shí)，孔子自己就是一個(gè)有著快樂(lè)精神和君子人格的典范。《論語(yǔ)·述而》載：“葉公問(wèn)孔子于子路，子路不對(duì)。子曰：‘女（汝）奚不曰：其為人也，發(fā)憤忘食，樂(lè)以忘憂，不知老之將至云耳。’”孔子把“樂(lè)以忘憂”作為對(duì)自己“為人”的基本評(píng)價(jià)，不僅說(shuō)明了他對(duì)“樂(lè)教”傳統(tǒng)快樂(lè)精神的充分肯定，而且疏解了他所說(shuō)的“成于樂(lè)”的真實(shí)含義?？鬃硬粌H將君子人格的快樂(lè)精神貫串在對(duì)弟子的教育實(shí)踐中，也貫串在他自己的立身行事中。《論語(yǔ)》首章載：“子曰：學(xué)而時(shí)習(xí)之，不亦說(shuō)（悅）乎？有朋自遠(yuǎn)方來(lái)，不亦樂(lè)乎？人不知而不慍，不亦君子乎？”將個(gè)體學(xué)習(xí)、同門(mén)相處和培養(yǎng)目標(biāo)都與快樂(lè)有機(jī)聯(lián)系起來(lái)，這種快樂(lè)不僅體現(xiàn)在學(xué)習(xí)成長(zhǎng)過(guò)程中，也體現(xiàn)在君子人格養(yǎng)成教育中，它既是孔子自己立身行事的切身體會(huì)，也是孔子對(duì)其弟子們的明確要求。弟子們編纂《論語(yǔ)》將之列為首章，表明大家認(rèn)可此章濃縮了孔子的教育思想和培養(yǎng)目標(biāo)，也體現(xiàn)了孔子的為學(xué)和為人。《論語(yǔ)·先進(jìn)》載孔子要子路、曾皙、冉有、公西華各言己志，他既不欣賞子路、冉有對(duì)從政的期許，也不欣賞公西華為諸侯相禮的自信，卻欣賞曾皙“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸”的“樂(lè)以忘憂”的情懷，從而再一次證明了在孔子教育思想和教育實(shí)踐中貫串著快樂(lè)精神?！抖Y記·樂(lè)記》云：“樂(lè)也者，施也；禮也者，報(bào)也。樂(lè)，樂(lè)其所自生；而禮，反其所自始。樂(lè)章德，禮報(bào)情，反始也?！睆?qiáng)調(diào)“樂(lè)”發(fā)自內(nèi)心，是自身德行的顯現(xiàn)，只是表達(dá)，不求回報(bào)?！稑?lè)記》又云：“禮樂(lè)不可斯須去身，致樂(lè)以治心，則易直子諒之心油然生矣；易直子諒之心生則樂(lè)，樂(lè)則安，安則久，久則天，天則神。天則不言而信，神則不怒而威，致樂(lè)以治心者也。致禮以治躬?jiǎng)t莊敬，莊敬則嚴(yán)威。心中斯須不和不樂(lè)，而鄙詐之心入之矣。”同樣強(qiáng)調(diào)“樂(lè)”是內(nèi)心的安定與和諧?？鬃釉f(shuō)：“飯疏食，飲水，曲肱而枕之，樂(lè)亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云?！边@些都明白無(wú)誤地告訴我們，君子“成德”的要害究竟在哪兒，“成于樂(lè)”的確切含義究竟是什么。

當(dāng)然，我們說(shuō)孔子所謂“成于樂(lè)”是要弟子養(yǎng)成君子人格和快樂(lè)精神，這并不是說(shuō)養(yǎng)成君子人格和快樂(lè)精神與音樂(lè)無(wú)關(guān)。恰恰相反，音樂(lè)以其表達(dá)和疏通情感的特殊功能而成為養(yǎng)成君子人格和快樂(lè)精神的重要媒介，尤其在禮樂(lè)文化的社會(huì)背景下，更是養(yǎng)成君子人格和快樂(lè)精神的重要工具和必要途徑。正如《禮記·樂(lè)記》云：“凡音者，生于人心者也；樂(lè)者，通倫理者也。是故知聲而不知音者，禽獸是也；知音而不知樂(lè)者，眾庶是也。唯君子為能知樂(lè)。是故審聲以知音，審音以知樂(lè)，審樂(lè)以知政，而治道備矣。是故不知聲者不可與言音，不知音者不可與言樂(lè)，知樂(lè)則幾于禮矣。禮樂(lè)皆得謂之有德。德者，得也。是故樂(lè)之隆，非極音也；食饗之禮，非致味也。清廟之瑟，朱弦而疏越，一倡而三嘆，有遺音者矣。大饗之禮，尚玄酒而俎腥魚(yú)，大羹不和，有遺味者矣。是故先王之制禮樂(lè)也，非以極口腹耳目之欲也，將以教民平好惡，而反人道之正也?！痹谌寮铱磥?lái)，“人道之正”應(yīng)該是既有秩序又有快樂(lè)的社會(huì)，這樣的社會(huì)固然需要禮儀和音樂(lè)，但更需要有“知樂(lè)”的君子來(lái)實(shí)現(xiàn)。

孔子說(shuō)：“古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人?！笨装矅?guó)傳云：“為己，履而行之；為人，徒能言之?！边@樣的理解是準(zhǔn)確的?？鬃犹岢盀榧褐畬W(xué)”，就是要“履而行之”，從自己做起，他要求弟子“興于詩(shī)，立于禮，成于樂(lè)”，就是要他們從學(xué)詩(shī)入手通過(guò)禮樂(lè)實(shí)踐領(lǐng)會(huì)禮樂(lè)文化精神，以培養(yǎng)君子人格和快樂(lè)精神，然后“推己及人”，“邇之事父，遠(yuǎn)之事君”?！抖Y記·大學(xué)》所述“格物、致知、正心、誠(chéng)意、修身、齊家、治國(guó)、平天下”的為學(xué)路徑，正是對(duì)孔子所揭示的文學(xué)路徑的繼承和發(fā)展。

孔子像

三、“樂(lè)教”傳統(tǒng)精神的文學(xué)顯現(xiàn)

以孔子為代表的儒家所確立的“樂(lè)教”傳統(tǒng)及其精神，在中國(guó)早期文學(xué)里得到鮮明的顯現(xiàn)，《詩(shī)經(jīng)》即其范本。這種顯現(xiàn)及其表達(dá)形成了中國(guó)文學(xué)的一種風(fēng)格，影響著中國(guó)文學(xué)后來(lái)的發(fā)展。

《詩(shī)經(jīng)》是春秋中葉以前的詩(shī)歌總集，從中可以看出“樂(lè)教”傳統(tǒng)的延續(xù)與發(fā)展?？鬃诱f(shuō)過(guò)：“吾自衛(wèi)反魯，然后樂(lè)正，《雅》《頌》各得其所。”孔子所說(shuō)的“樂(lè)正”，除了正音之外，對(duì)與音樂(lè)相配合的原有歌詞是否也作過(guò)改動(dòng)，僅憑孔子之說(shuō)難以斷定，但從《左傳·襄公二十九年》所載吳公子季札聘魯“請(qǐng)觀于周樂(lè)”的具體描寫(xiě)和《左傳》其他引詩(shī)以及近年來(lái)出土楚竹書(shū)佚詩(shī)來(lái)看，今傳本《詩(shī)經(jīng)》的歌詞應(yīng)該經(jīng)過(guò)了孔子的某些改動(dòng)是可以肯定的，其中很好地體現(xiàn)了孔子所理解的“樂(lè)教”傳統(tǒng)的快樂(lè)精神。

原始“樂(lè)教”的重要目標(biāo)是溝通人神、培養(yǎng)快樂(lè)精神，這在《詩(shī)經(jīng)》所載作為宗廟祭祀的樂(lè)歌中得到了反映。例如，《周頌·清廟》云：“於穆清廟，肅邕顯相。濟(jì)濟(jì)多士，秉文之德。對(duì)越在天，駿奔走在廟。不顯不承，無(wú)射于人斯?！睋?jù)朱熹《詩(shī)集傳》：“此周公既成洛邑而朝諸侯，因率之以祀文王之樂(lè)歌?！痹谶@首樂(lè)歌里，既表達(dá)了對(duì)文王之德的景仰，也表達(dá)了對(duì)天帝眷顧文王的崇敬，參與者除了敬慕之心外，其和諧快樂(lè)的情緒是可以感知的。再如《時(shí)邁》云：“時(shí)邁其邦，昊天其子之。實(shí)右序有周。薄言震之，莫不震疊。懷柔百神，及河喬岳。允王維后?！边@是周公所作“巡守而朝會(huì)祭告之樂(lè)歌”，同樣表達(dá)了對(duì)文王的深情懷念和對(duì)天神地祇的敬仰，其追求“神人以合”的目標(biāo)十分明確。在這些祭祀活動(dòng)中，原始“樂(lè)教”溝通人神、培養(yǎng)快樂(lè)精神的傳統(tǒng)得以傳承，可以看得十分清楚。

朱熹撰《詩(shī)集傳》

按照一般人的理解，那些祭祀先祖的樂(lè)歌，應(yīng)該是悲傷的情調(diào)，為何可以培養(yǎng)快樂(lè)精神呢？對(duì)此，荀子有很好的解釋?zhuān)f(shuō)：

祭者，志意思慕之情也。愅詭唈僾而不能無(wú)時(shí)至焉。故人之歡欣和合之時(shí)，則夫忠臣孝子亦愅詭而有所至矣。彼其所至者甚大動(dòng)也，案屈然已，則其于志意之情者惆然不嗛，其于禮節(jié)者闕然不具。故先王案為之立文，尊尊親親之義至矣。故曰：祭者，志意思慕之情也，忠信愛(ài)敬之至矣，禮節(jié)文貌之盛矣，茍非圣人，莫之能知也。圣人明知之，士君子安行之，官人以為守，百姓以成俗；其在君子以為人道也，其在百姓以為鬼事也。

所謂“人之歡欣和合之時(shí)，則夫忠臣孝子亦愅詭而有所至矣”，是說(shuō)忠臣孝子在祭祀時(shí)會(huì)想到自己歡欣時(shí)不能與君親同樂(lè)，這種情感來(lái)自忠信愛(ài)敬之心，而這種善心、孝心能夠讓人真正理解“尊尊親親之義”，從而培養(yǎng)人們的“喜樂(lè)”之心。因此，《禮記·祭統(tǒng)》云：“凡治人之道，莫急于禮。禮有五經(jīng)，莫重于祭……是故天子之祭也，與天下樂(lè)之。諸侯之祭也，與竟（境）內(nèi)樂(lè)之。冕而揔干，率其群臣，以樂(lè)皇尸，此與竟（境）內(nèi)樂(lè)之之義也。”通過(guò)祭祀，人們認(rèn)識(shí)到人與天地四時(shí)、山川河流、先祖鬼神等等的復(fù)雜聯(lián)系，產(chǎn)生對(duì)生命的理解和尊重的感情，從而有“忠信愛(ài)敬之至”，“喜樂(lè)”之心和快樂(lè)之情也就油然而生了。試讀《詩(shī)經(jīng)·周頌》的“思文后稷，克配彼天。立我烝民，莫非爾極。貽我來(lái)牟，帝命率育。無(wú)此疆爾界，陳常于時(shí)夏”；“有瞽有瞽，在周之庭。設(shè)業(yè)設(shè)虡，崇牙樹(shù)羽，應(yīng)田縣鼓，鼗磬柷圉。既備乃奏，簫管備舉。喤喤厥聲，肅邕和鳴，先祖是聽(tīng)。我客戾止，永觀厥成”；前者是周人祭祀先祖后稷，后者“《序》以此為始作樂(lè)而合乎祖之詩(shī)”，讀者是可以分明感受到參與祭祀者“忠信愛(ài)敬之至”的“喜樂(lè)”之心和快樂(lè)之情的。

荀子像

禮樂(lè)文化視野下的新“樂(lè)教”除了在祭祀活動(dòng)中繼承傳統(tǒng)之外，更強(qiáng)調(diào)世俗社會(huì)里上下、尊卑的和諧與快樂(lè)。這在《詩(shī)經(jīng)》中有更多的反映。在日常禮儀活動(dòng)中，“詩(shī)”與“樂(lè)”配合著“禮”的施行，固然是為了鞏固宗法政治秩序、調(diào)整上下關(guān)系，但其基本精神指向卻是和諧與快樂(lè)。所謂“禮之用，和為貴”，強(qiáng)調(diào)的正是此點(diǎn)。例如，在《鄉(xiāng)飲酒禮》儀式中工歌《鹿鳴》《四牡》《皇皇者華》，在《燕禮》中也有工歌《鹿鳴》《四牡》《皇皇者華》的儀節(jié)，而《禮記·學(xué)記》中言大學(xué)始教“宵（?。┭乓奕币彩谴巳?shī)?！堵锅Q》《四牡》《皇皇者華》在今本《詩(shī)經(jīng)·小雅》中，《毛詩(shī)序》以為此三詩(shī)為宴群臣嘉賓之詩(shī)。詩(shī)中彌漫著賓主和樂(lè)、相互理解的融洽氣氛。如《鹿鳴》所謂“呦呦鹿鳴，食野之芩。我有嘉賓，鼓瑟鼓琴。鼓瑟鼓琴，和樂(lè)且湛。我有旨酒，以燕樂(lè)嘉賓之心”，朱熹《詩(shī)集傳》引范祖禹說(shuō)：“食之以禮，樂(lè)之以樂(lè)，將之以實(shí)，求之以誠(chéng)，此所以得其心也?！痹?shī)歌的喜樂(lè)情緒是十分充沛的。而《四牡》雖云“四牡，周道倭遲。豈不懷歸，王事靡盬，我心傷悲”，似為傷感之作，但朱熹解釋說(shuō)：“此勞使臣之詩(shī)也。夫君之使臣，臣之事君，禮也。故為臣者奔走于王事，特以盡其職分之所當(dāng)為而已，何敢自以為勞哉？然君之心則不敢以是而自安也。故燕饗之際，敘其情以閔其勞……臣勞于事而不自言，君探其情而代之言，上下之間，可謂各盡其道矣?！睆难缛撼蓟驑?lè)嘉賓的角度來(lái)看《四牡》，詩(shī)歌所傳達(dá)的相互尊重、相互體諒的情感真摯而感人，悲傷之情自然轉(zhuǎn)化為“喜樂(lè)”之心。這樣的詩(shī)歌還可以舉出不少，例如《小雅·賓之初筵》云：“籥舞笙鼓，樂(lè)既和奏。烝衎烈祖，以洽百禮。百禮既至，有壬有林。錫爾純嘏，子孫其湛。其湛曰樂(lè)，各奏爾能。賓載手仇，室人入又。酌彼康爵，以奏爾時(shí)?！痹?shī)歌前一“樂(lè)”字指音樂(lè)，后一“樂(lè)”字則指快樂(lè)；前者只是導(dǎo)引，后者才是目標(biāo)。這里既有人神（子孫和祖先）的和諧，更有族人上下、尊卑的和諧，體現(xiàn)的是快樂(lè)精神。再如《大雅·靈臺(tái)》云：“虡業(yè)維樅，賁鼓維鏞。于論鼓鐘，于樂(lè)辟?gòu)b。于論鼓鐘，于樂(lè)辟?gòu)b。鼉鼓逢逢，矇瞍奏公。”詩(shī)中雖然提到了樂(lè)器和樂(lè)人，有對(duì)音樂(lè)作用的描寫(xiě)，但其目標(biāo)同樣指向快樂(lè)，詩(shī)中的二“樂(lè)”字均為快樂(lè)義，朱熹注釋也一律讀為“音洛”即是證明。而“辟?gòu)b”是西周的學(xué)校，更證明西周時(shí)期不僅繼承了先王“樂(lè)教”傳統(tǒng)，而且有了進(jìn)一步的發(fā)展。他如《小雅·南有嘉魚(yú)》：“南有嘉魚(yú)，烝然罩罩。君子有酒，嘉賓式燕以樂(lè)?！薄赌仙接信_(tái)》：“南山有臺(tái)，北山有萊。樂(lè)只君子，邦家之基。樂(lè)只君子，萬(wàn)壽無(wú)期。南山有桑，北山有楊。樂(lè)只君子，邦家之光。樂(lè)只君子，萬(wàn)壽無(wú)疆?！薄吨苣稀りP(guān)雎》：“參差荇菜，左右采之。窈窕淑女，琴瑟友之。參差荇菜，左右芼之。窈窕淑女，鐘鼓樂(lè)之?！倍伎梢泽w會(huì)出在禮儀施行過(guò)程中“詩(shī)”與“樂(lè)”所指向的和諧與快樂(lè)精神。

“禮之用，和為貴”

這樣的情緒表達(dá)和精神向度在今傳本《詩(shī)經(jīng)》的“正風(fēng)”“正雅”“正頌”中大量存在，只是今人閱讀和研究《詩(shī)經(jīng)》較少關(guān)心雅、頌，“正風(fēng)”（“二南”）也多被解釋為民間歌謠或情歌，而《詩(shī)經(jīng)》樂(lè)歌配合執(zhí)禮的儀式功能常被有意無(wú)意忽略（如《關(guān)雎》實(shí)乃房中之樂(lè)之類(lèi)），致使這一特點(diǎn)隱而不彰。為了加強(qiáng)印象，我們不妨再舉數(shù)首《雅》詩(shī)為例，如《小雅·常棣》：“儐爾籩豆，飲酒之飫。兄弟既具，和樂(lè)且孺。妻子好合，如鼓瑟琴。兄弟既翕，和樂(lè)且湛。”這是對(duì)和諧快樂(lè)的禮贊?！遁驾颊咻罚骸拜驾颊咻?，在彼中阿。既見(jiàn)君子，樂(lè)且有儀。”這是對(duì)有節(jié)制的快樂(lè)的期許?！渡ｌ琛罚骸敖唤簧ｌ瑁喧L其羽。君子樂(lè)胥，受天之祜。交交桑扈，有鶯其領(lǐng)。君子樂(lè)胥，萬(wàn)邦之屏?！边@里強(qiáng)調(diào)君子的快樂(lè)不僅會(huì)得到上天賜福，而且能夠保護(hù)小國(guó)的安全?！囤羯！罚骸摆羯Ｓ邪ⅲ淙~有難。既見(jiàn)君子，其樂(lè)如何！隰桑有阿，其葉有沃。既見(jiàn)君子，云何不樂(lè)！”這里表達(dá)了人們樂(lè)見(jiàn)君子的情懷?！洞笱拧ぜ贅?lè)》：“假樂(lè)君子，顯顯令德。宜民宜人，受祿于天。保右命之，自天申之。干祿百福，子孫千億。穆穆皇皇，宜君宜王。不愆不忘，率由舊章?！边@是對(duì)具有快樂(lè)精神的君子的充分肯定?！俄n奕》：“蹶父孔武，靡國(guó)不到。為韓姞相攸，莫如韓樂(lè)?？讟?lè)韓土，川澤訏訏。魴鱮甫甫，麀鹿噳噳，有熊有羆，有貓有虎。慶既令居，韓姞燕譽(yù)。”這是對(duì)韓侯治理邦國(guó)的祝福，希望他的國(guó)家成為理想的樂(lè)土。總之，《詩(shī)經(jīng)》的樂(lè)歌頌揚(yáng)或憧憬快樂(lè)，用于各種禮儀場(chǎng)合，不一定是現(xiàn)實(shí)的描繪，但確實(shí)是理想的表達(dá)，它所傳遞的“樂(lè)教”傳統(tǒng)的快樂(lè)精神是明確和積極的，我們應(yīng)該給予肯定。

需要說(shuō)明的是，《詩(shī)經(jīng)》中的有些詩(shī)歌，主要是“變風(fēng)”“變雅”中的一些詩(shī)歌，表達(dá)了對(duì)于現(xiàn)實(shí)的不滿，甚至不乏激烈批判的情緒，它們與“樂(lè)教”傳統(tǒng)所提倡的快樂(lè)精神似乎相悖。其實(shí)稍作思考，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)它們之間確有關(guān)聯(lián)。因?yàn)檫@些詩(shī)歌都把追求快樂(lè)作為正面價(jià)值予以肯定，并與現(xiàn)實(shí)暫時(shí)沒(méi)有快樂(lè)甚至遭遇痛苦加以對(duì)比，以表達(dá)其對(duì)快樂(lè)生活的渴望和追求。例如《魏風(fēng)·碩鼠》：“碩鼠碩鼠，無(wú)食我黍。三歲貫女，莫我肯顧。逝將去女，適彼樂(lè)土。樂(lè)土樂(lè)土，爰得我所。碩鼠碩鼠，無(wú)食我麥。三歲貫女，莫我肯德。逝將去女，適彼樂(lè)國(guó)。樂(lè)國(guó)樂(lè)國(guó)，爰得我直。碩鼠碩鼠，無(wú)食我苗。三歲貫女，莫我肯勞。逝將去女，適彼樂(lè)郊。樂(lè)郊樂(lè)郊，誰(shuí)之永號(hào)?！痹?shī)中對(duì)現(xiàn)實(shí)的譴責(zé)和對(duì)理想的追求一樣強(qiáng)烈。再如《小雅·正月》：“魚(yú)在于沼，亦匪克樂(lè)。潛雖伏矣，亦孔之照。憂心慘慘，念國(guó)之為虐?！敝祆湟詾椋骸按嗽?shī)亦大夫所作。言霜降失節(jié)，不以其時(shí)，既使我心憂傷矣。而造為奸偽之言，以惑群聽(tīng)者，又方甚大。然眾人莫以為憂，故我獨(dú)憂之，以至于病也?！比绱苏f(shuō)可信，詩(shī)人正是因?yàn)橛袑?duì)社會(huì)和諧和個(gè)人快樂(lè)的追求存在心中，所以才會(huì)如此感傷。人的感情是復(fù)雜的，誰(shuí)都會(huì)有不快樂(lè)的情緒，然而，在儒家看來(lái)，人是可以培養(yǎng)“喜樂(lè)”之心去獲取正面感動(dòng)的，也就是今人所說(shuō)的吸取“正能量”。《樂(lè)記》有云：“地氣上齊，天氣下降，陰陽(yáng)相摩，天地相蕩，鼓之以雷霆，奮之以風(fēng)雨，動(dòng)之以四時(shí)，暖之以日月，而百物興焉。如此，則樂(lè)者天地之和也?！笨追f達(dá)正義：“此經(jīng)樂(lè)者樂(lè)之不和，則是法天地之和氣，故云‘樂(lè)者天地之和也’?！奔词钦f(shuō)，天地不和、陰陽(yáng)相摩是表象，而化生萬(wàn)物是實(shí)質(zhì)，而“樂(lè)”正取此天地化生萬(wàn)物之和氣。因此，快樂(lè)精神其實(shí)并不排除人的非喜樂(lè)之情，而是追求在各種情感沖突中去培養(yǎng)人的“喜樂(lè)”之心，并用“喜樂(lè)”之心去節(jié)制和管控悲傷怨怒之情，以“法天地之和氣”。這里的關(guān)鍵是“道”的統(tǒng)領(lǐng)，所謂“以道制欲，則樂(lè)而不亂；以欲忘道，則惑而不樂(lè)。是故君子反情以和其志，廣樂(lè)以成其教”。按照這樣的理論，《詩(shī)經(jīng)》中的“刺”詩(shī)和“怨”詩(shī)是可以體現(xiàn)出禮樂(lè)文化特點(diǎn)，并且能夠轉(zhuǎn)化為快樂(lè)精神的，關(guān)鍵是要有“道”的指引。

孔穎達(dá)像

盡管春秋末年，在儒家鼻祖孔子的推動(dòng)下，傳統(tǒng)“樂(lè)教”得到重新闡釋并煥發(fā)生機(jī)。除了孔門(mén)弟子身體力行外，也有個(gè)別國(guó)君嘗試推行禮樂(lè)制度，倡導(dǎo)“樂(lè)教”傳統(tǒng)，如被稱(chēng)為“睿圣武公”的衛(wèi)國(guó)國(guó)君姬和，創(chuàng)作詩(shī)歌自警，鼓勵(lì)群臣諫誡，希望營(yíng)造上下和樂(lè)的政治環(huán)境。然而，社會(huì)的發(fā)展和文化的變遷并不以人的意志為轉(zhuǎn)移，“樂(lè)教”傳統(tǒng)和《詩(shī)》學(xué)精神受到越來(lái)越嚴(yán)峻的考驗(yàn)。戰(zhàn)國(guó)初期的墨子“入室操戈”，對(duì)孔子學(xué)說(shuō)反戈一擊，提出“天志”“明鬼”“兼愛(ài)”“非攻”，尤其是主張“非樂(lè)”，對(duì)“樂(lè)教”傳統(tǒng)產(chǎn)生了顛覆性的破壞。后來(lái)雖有儒家后學(xué)起來(lái)反駁，如孟子主張“與民同樂(lè)”，指出“今王與百姓同樂(lè)，則王矣”，荀子撰寫(xiě)《樂(lè)記》，批判墨子“非樂(lè)”，努力闡述禮樂(lè)文化思想，企圖重新接續(xù)“樂(lè)教”傳統(tǒng)。但是，隨著法家的崛起，尤其是戰(zhàn)國(guó)末年韓非集法家之大成，將儒家提倡的以“禮樂(lè)”“仁義”為基礎(chǔ)的“王道”和“仁政”改變?yōu)橐浴胺ā薄靶g(shù)”“勢(shì)”為核心的“霸道”和“法治”，明確提出：“恃人之以愛(ài)為我者，危矣。恃吾不可不為者，安矣。夫君臣非有骨肉之親，正直之道可以得利，則臣盡力以事主；正直之道不可以得安，則臣行私以干上。明主知之，故設(shè)利害之道以示天下而已矣?！庇谑?，“樂(lè)教”傳統(tǒng)的快樂(lè)追求變成了赤裸裸的“利害”計(jì)算，在群雄逐鹿、強(qiáng)者為王的政治環(huán)境下顯得客觀而務(wù)實(shí)，從而徹底粉碎了孔子“興于詩(shī)，立于禮，成于樂(lè)”的溫情夢(mèng)幻。秦始皇采用法家學(xué)術(shù)治理國(guó)家使國(guó)家富強(qiáng)并最終統(tǒng)一中國(guó)，儒家思想被徹底拋棄，“樂(lè)教”傳統(tǒng)幾乎斷絕。漢代立國(guó)，用黃老之術(shù)，“霸、王道雜之”，武帝雖然采用董仲舒建議，“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”，設(shè)五經(jīng)博士，《詩(shī)》《書(shū)》《禮》《易》《春秋》都有學(xué)官，唯《樂(lè)經(jīng)》無(wú)傳，“樂(lè)教”不聞，原始儒家的思想和精神被無(wú)情現(xiàn)實(shí)所改造。雖然西漢末年王莽居攝，后又建立新朝，補(bǔ)立《樂(lè)經(jīng)》博士，提倡“樂(lè)教”，試圖恢復(fù)周公的“禮樂(lè)之治”，但由于其食古不化，朝令夕改，行事乖張，所施“樂(lè)教”也隨著新朝的覆亡而消失，其所依據(jù)的《樂(lè)經(jīng)》也湮沒(méi)不彰。

趙岐注、孫奭疏《孟子注疏》

當(dāng)然，有著悠久歷史傳統(tǒng)的“樂(lè)教”其實(shí)并未絕跡，只是它已經(jīng)脫離主流話語(yǔ)而被樂(lè)官、伶人以至民間所傳承，漢代樂(lè)府所收秦、楚、燕、趙之謳，隋唐燕樂(lè)之長(zhǎng)短句歌辭，唐代教坊所掌散樂(lè)、夷樂(lè)，以及流行民間的戲曲、小說(shuō)，無(wú)不自覺(jué)不自覺(jué)地延續(xù)著“樂(lè)教”傳統(tǒng)，只是其內(nèi)容與形式已經(jīng)發(fā)生變異，由“軸心時(shí)代”儒家的核心思想演變?yōu)槿綦[若現(xiàn)的文藝潛流。盡管如此，中國(guó)文學(xué)的發(fā)展仍然受到“樂(lè)教”傳統(tǒng)精神的影響，卻是不爭(zhēng)的事實(shí)。

王國(guó)維

王國(guó)維曾經(jīng)指出：“吾國(guó)人之精神，世間的也，樂(lè)天的也，故代表其精神之戲曲小說(shuō)，無(wú)往而不著此樂(lè)天之色彩，始于悲者終于歡，始于離者終于合，始于困者終于亨；非是而欲厭閱者之心難矣?！闭f(shuō)中國(guó)古代戲曲小說(shuō)代表著中國(guó)“世間的”“樂(lè)天的”精神，真是一語(yǔ)中的，深刻異常。的確，中國(guó)古代并無(wú)西方的所謂“悲劇”，有的只是中國(guó)式的“喜劇”和“正劇”，即貫徹“世間的”“樂(lè)天的”精神的戲曲。例如，關(guān)漢卿的《竇娥冤》本來(lái)是一出悲劇，但作者硬要加上竇娥鬼魂訴冤、其父竇天章替她平反的結(jié)局，讓悲劇成為中國(guó)人喜聞樂(lè)見(jiàn)的“正劇”。《西廂記》也應(yīng)該是一出悲劇，因?yàn)閺埳聦?shí)上不可能高中狀元，滿足崔母提出的婚姻條件，鶯鶯的“長(zhǎng)亭送別”其實(shí)就是永別，然而，王實(shí)甫卻硬要加上第五本四折戲，讓張生金榜題名，迎娶鶯鶯，成為“大團(tuán)圓”結(jié)局。小說(shuō)也不例外，雖然王國(guó)維認(rèn)為“《紅樓夢(mèng)》一書(shū)，徹頭徹尾的悲劇也”，“《紅樓夢(mèng)》者，可謂悲劇中之悲劇也”。其實(shí)，嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，120回的《紅樓夢(mèng)》同樣也不是“悲劇”，因?yàn)榈?19回有“中鄉(xiāng)魁寶玉卻前緣，沐皇恩賈家延世澤”，賈府已經(jīng)“蘭桂齊芳”，何悲之有？不僅中國(guó)古代戲曲小說(shuō)具有快樂(lè)精神，最能反映民間風(fēng)俗和情感的民歌也始終具有活潑生命和快樂(lè)精神，這只要讀讀宋人郭茂倩編輯的《樂(lè)府詩(shī)集》和明人馮夢(mèng)龍編輯的《掛枝兒》《山歌》就不難明白。所有這些，都與“樂(lè)教”傳統(tǒng)精神和《詩(shī)經(jīng)》所代表的文學(xué)風(fēng)格對(duì)后世文學(xué)發(fā)展的影響密不可分。雖然，中國(guó)文學(xué)史上有“詩(shī)必窮而后工”（歐陽(yáng)修語(yǔ)），“歡愉之辭難工，而窮苦之音易好”（韓愈語(yǔ)）的理論，但是，那是并不太失意的文人學(xué)士對(duì)自己部分創(chuàng)作經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)，并不真能全面反映他們自己的所有思想，更不能概括中國(guó)文學(xué)的全部。況且，這種“窮苦之音”也有對(duì)《詩(shī)經(jīng)》文學(xué)精神的傳承，《詩(shī)經(jīng)》中的那些批判現(xiàn)實(shí)的詩(shī)篇以及抒發(fā)詩(shī)人痛苦的詩(shī)句，同樣成為了后世作家們的模本。這些作家與《詩(shī)經(jīng)》的詩(shī)人們一樣，在他們胸中，一樣流淌著滿腔熱血，一樣追求著幸福的“樂(lè)土”，一樣變相地體現(xiàn)了傳統(tǒng)“樂(lè)教”的和諧與快樂(lè)的文學(xué)精神，這是誰(shuí)都無(wú)法否認(rèn)的。中國(guó)文學(xué)的這種“樂(lè)天的”精神，正是李澤厚所總結(jié)的中國(guó)文化實(shí)為“樂(lè)感文化”的最直接最形象最豐富最生動(dòng)的表達(dá)，它就是中華民族精神的重要組成部分。因此，我們理應(yīng)珍視這份寶貴的文化遺產(chǎn)，繼承和發(fā)揚(yáng)儒家所倡導(dǎo)的“樂(lè)教”傳統(tǒng)和“樂(lè)天的”文學(xué)精神。

作者：王齊洲，華中師范大學(xué)文學(xué)院、湖北文學(xué)理論研究批評(píng)中心

原載：《清華大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》2025年第5期