選自鄧曉芒《古希臘羅馬哲學(xué)講演錄》

古希臘和羅馬的形而上學(xué)史有一個非常明顯的特點，這就是說它的線索特別的清晰。

古希臘哲學(xué)可以分為三個階段：最開始的一段時間是為形而上學(xué)作準備的；然后，在柏拉圖和亞里士多德那里，尤其是在亞里士多德那里，古希臘的形而上學(xué)得以正式建立起來；亞里士多德之后直到羅馬哲學(xué)，形而上學(xué)則處于一個衰亡和解體的過程。

我的這次講演，想著重談一談古希臘羅馬的形而上學(xué)思想是如何發(fā)展起來的，也就是說，它是如何醞釀，如何形成，最后又是如何衰落的。這種講法的背后有一種歷史感，有一個主題。希臘哲學(xué)有那么多的主題，我們怎么樣能夠用一個主題將其貫穿起來？這就是西方形而上學(xué)思想的形成、鼎盛和衰亡。

“哲學(xué)”的概念

這個形而上學(xué)思想，在它的前期，提供了許多的條件和材料，最早的，也是形而上學(xué)思想的核心的東西，就是我們所謂的存在論，ontology,或者也可以翻譯為“本體論”。

西方的本體論其實可以在古希臘那里找到它的源頭。但是在這個本體論或者說存在論定型之前，古希臘人已經(jīng)做了眾多的其他方面的探究和準備性的研究。一個最集中的話題就是西方“哲學(xué)”這個概念的形成，這就是所謂的“愛智慧”。在此，我要首先談一談“智慧”和“愛智慧”在希臘人那里究竟是怎么一回事。

我們一講到西方哲學(xué)，尤其是希臘哲學(xué)，學(xué)過一點兒哲學(xué)的人都知道，哲學(xué)這個概念其實就是“愛智慧”（philosophia），“philo”是愛的意思，“sophia”表達智慧的含義。對它的中文翻譯，我們借鑒了日本人的譯法，將它翻譯為“哲學(xué)”。當初在日本也是幾經(jīng)反復(fù)，有一段譯作“愛知學(xué)”，最后才定為“哲學(xué)”的。

我們則將其與中國古代傳統(tǒng)中的“哲人”、“大哲”、“圣哲”這些講法聯(lián)系起來，這些人都是智慧之人，“哲學(xué)”也就是我們通常所理解的“智慧之學(xué)”。但是，對這個“智慧之學(xué)”的理解其實不太符合古希臘“愛智慧之學(xué)”的內(nèi)涵，因為當我們說“哲學(xué)就是智慧之學(xué)”的時候，我們忽略掉了“愛”（philo）。哲學(xué)并非僅僅為“智慧之學(xué)”，而是“愛智慧之學(xué)”，在古希臘那里，應(yīng)該這樣理解才比較準確。

既然是“愛智慧”，那么什么是“智慧”呢？按照亞里士多德的說法，“智慧”在古代希臘有著兩種含義：一種是理論的智慧，另一種是實踐的智慧。理論的智慧涉及知識，而實踐的智慧則涉及技術(shù)。當然，這里所謂的“技術(shù)”是廣義的，既包括人生的技術(shù)，也包括政治的技術(shù)、與人相處的技術(shù)，也包括工匠的技術(shù)。但是必須注意到，智慧絕非一般意義上的知識和技術(shù)，而是最高層次的，既不能歸結(jié)為知識，也不能歸結(jié)為技術(shù)，而是智慧本身，它才是最高層次的。

所以，在古希臘的早期時代，哲人和智者是受到人們的敬仰的，有智慧的人才能被稱為“智者”，但是，此后味道就慢慢產(chǎn)生了變化。起初，智者學(xué)派使智慧達到頂峰，他們自稱為“智者”，在他們那里，“智慧”是一個最高的概念；但是接下來這個稱呼卻為“愛智慧”所取代，人們認為，真正的哲人是愛智慧者而非智慧者。畢達哥拉斯最早提出了“愛智慧”這一概念，到蘇格拉底和柏拉圖時代得以正式地確立下來。在蘇格拉底那里，“智者”成為了一個帶有諷刺意味的概念。

我們看蘇格拉底的對話集，他總是找那些有智慧的人談話，但是他卻發(fā)現(xiàn)這些人其實并沒有智慧。蘇格拉底自稱沒有什么智慧，不過是“自知其無知”。知道自己的無知，這表明蘇格拉底是一個“愛智慧者”，而不是一個“智者”，真正的智慧是屬于神的。所以從蘇格拉底之后，“智者”這個詞就成了一個貶義詞，它被用來指代那些詭辯者和油嘴滑舌的人。真正有智慧的人則被稱為“愛智者”。

前面討論了“智慧”，接下來我們看一下“愛”這個概念。在“愛”這個概念上面，體現(xiàn)了希臘哲學(xué)家的一種反思精神。他們將智慧歸之于神，人不過是一個“愛智慧者”。這表明他們已經(jīng)意識到了人的智慧的有限性。人的智慧是有限的，因此還不能稱為“智者”。

人不過是一個“愛智慧者”，這表明人對于自己的認識、對于自己的精神，有著一種反思的精神，既謙虛又不知足，要去追求，追求一個永恒的東西，追求智慧的大全。

所以在這個過程中，反思的精神很重要，它體現(xiàn)了人的一種反身性和一種能動性，也就是反過來考察自己：自己作為一個據(jù)說是有智慧的人到底有多少智慧？這種反身的能力體現(xiàn)了一種自覺的能力，一種能動性的能力，能夠自己考察自己，自己追究自己。所以西方哲學(xué)在古希臘那里，尤其是在蘇格拉底之后，就形成了一個歷程，這就是說，每一代的哲學(xué)家對于自己的智慧都不是絕對相信的，都要對其智慧加以考察，都要對智慧加以進一步的追求，真正的智慧存在于彼岸。

在古希臘，無論在蘇格拉底那里，還是在柏拉圖那里，乃至中世紀，都是如此。在中世紀神學(xué)中，智慧乃是上帝的專利。所以上帝禁止亞當和夏娃吃智慧的果子，人沒有權(quán)利吃智慧之果，否則就犯了罪。人既然吃了智慧果子，就有些像上帝。但是智慧之果畢竟不是人能夠吃的，人通過他的罪行觸犯了禁忌，所以他們將智慧放在很高的地方，人的有限性是不可能窮盡它們的。

由此導(dǎo)致他們對自己的知識有一種反省，這教導(dǎo)人們，不要以為自己窮盡了一切，不要認為萬物都在自己心中，只要“反身而誠”，就能“樂莫大焉”，整個宇宙都在你心中，這樣的觀念在西方到蘇格拉底以后就不這樣看了，人是有限的。

前兩年國內(nèi)有人討論中國哲學(xué)的合法性的問題，我認為這是個假問題，因為它首先就沒有將“哲學(xué)”的概念搞清楚。其實真正的問題應(yīng)該是：中國“愛智慧學(xué)”的合法性問題。因為如果將西方“哲學(xué)”的概念還原為西方的“愛智慧”，那么中國是沒有的。中國有智慧、有智者、有賢人、有真人、有智慧之學(xué)，但是卻并非“愛智慧”。哲人不是愛智慧之人，而是要用自己的智慧去達到別的目的。比如說“治國平天下”，比如說順從自然的規(guī)律、天道，以解除人生的痛苦，都是一些關(guān)于人生的很實用的目的。但是對智慧本身，中國人是不愛的，相反還要清除這種愛、清除這種反思，只要有這種反思，就表示你不真誠了。最真誠的人，在中國人眼里是不反思的人，是與天道自然合一的人。

中國傳統(tǒng)就有這樣一些特點，當然我們今天還講“中國哲學(xué)”，乃是在一種很寬泛的意義上。如果將哲學(xué)理解為“愛智慧”之學(xué)，那中國人當然沒有，中國只有“智慧之學(xué)”。如果更廣泛地擴展一下，哲學(xué)不僅是智慧之學(xué)，哲學(xué)還是聰明之學(xué)，或者說哲學(xué)還是一般的關(guān)于人性或宇宙的高層次思考，那就不光中國有，即便是最原始的民族也都已經(jīng)有了。因而，如果我們談中國有沒有哲學(xué)，那就應(yīng)該將哲學(xué)的概念先限定一下，我們談的是在哪種意義上的“哲學(xué)”。

所以，如果你認為哲學(xué)是指西方的“愛智慧”，那中國人是沒有的。因此，西方人說中國沒有哲學(xué)，在這個意義上，西方人并沒有說錯。但中國人便覺得很丟面子，感覺西方人有哲學(xué)，而中國人沒有。其實，如果將哲學(xué)的概念放大一點，那中國人當然也有??！“哲”這個概念本來就是中國的概念，它當然可以成為一門學(xué)問。以上是我對“智慧”和“愛智慧”的簡單講述。

“形而上學(xué)”的概念

第二個要簡單介紹一下的概念就是“形而上學(xué)”，形而上學(xué)這個概念是逐漸形成起來的。“愛智慧”這個概念最開始的時候是無所不包的，雖然它的層次很高，但是它的領(lǐng)域涵蓋一切，包括自然哲學(xué)，包括心理、精神、靈魂學(xué)等所有的在內(nèi)。直到亞里士多德才區(qū)分出來三個層次：一個是數(shù)學(xué)，一個是物理學(xué)，第三個是“第一哲學(xué)”，“第一哲學(xué)”又被他稱之為神學(xué)。

“第一哲學(xué)”又有一個說法，叫做“物理學(xué)之后”，“metaphysics”。

“meta”是“在……之后”的意思，“physics”是物理學(xué)的意思。

也就是說，在數(shù)學(xué)與物理學(xué)之后有一個“第一哲學(xué)”，這是后人在整理亞里士多德的文獻時，把那些討論最高層次的問題的稿子歸到一起，放在物理學(xué)之后編成一冊所起的名字，中文譯作“形而上學(xué)”。這個“之后”雖然是放在后面，但并非不重要，并非其次，而是最高的學(xué)問。最高的學(xué)問要放到最后講，這也是反思精神的一種體現(xiàn)。

最高的學(xué)問只有當你將前面的那些學(xué)問都學(xué)了之后，才能去追求它，它是超出所有你能夠觸摸、能夠具體把握到的那些知識的，它是一切學(xué)問的前提。也就是說，你學(xué)數(shù)學(xué)也好，學(xué)物理學(xué)也好，所有這些學(xué)問的前提其實是形而上學(xué)。如果沒有形而上學(xué)里面講的那些道理，你是無法去探討數(shù)學(xué)和物理學(xué)問題的。

所以我們說，在亞里士多德那里，我們可以發(fā)現(xiàn)西方哲學(xué)里的一種反思的精神，一種顛倒的精神，一種回溯的精神。通俗地說，就是你不但要知其然，還要知其所以然。自然哲學(xué)，比如數(shù)學(xué)和物理學(xué)，都是知其然，但是它們何以可能？后來康德哲學(xué)就提出了這個數(shù)學(xué)、自然科學(xué)“何以可能”的問題。這就是要追問一個前提，這個前提就是哲學(xué)，所以形而上學(xué)作為哲學(xué)是一切科學(xué)的前提。

但是，這個前提是通過反思而獲得的，而不是說一開始就要求人們清除雜念，將心靈打掃干凈，“誠者天之道也”，“反身而誠”就可以把握“天道”，這種做法將問題簡單化了。

形而上學(xué)要求先掌握具體知識，比如柏拉圖的“學(xué)園”，一進門就要先學(xué)幾何學(xué)，據(jù)說“不學(xué)幾何學(xué)者，不得入內(nèi)”；然后是音樂、體育，再就是物理學(xué)、國家學(xué)說、政治法律等等；此后不斷上升，講授道德和美的學(xué)說；最后才能夠教授最高的學(xué)問。前面學(xué)到的都不能丟，不是要清除掉的東西，而是要經(jīng)過要掌握的東西，所以這里有一個循序漸進的、科學(xué)的模式。

所謂科學(xué)就是分科、分層，這是西方科學(xué)和西方哲學(xué)的特點，中國則在近代以來才引入西方科學(xué)。中國過去的科學(xué)是不分層的，即便有層次最低和最高的，層次之間也沒有截然的劃分，而是合一的，所謂“天人合一”嘛！哲學(xué)、“形而上者謂之道”，但是它就體現(xiàn)在‘舊用”之中，也就是日常生活中，體現(xiàn)為為人處世的一些“道理”，沒有什么玄而又玄的東西。“世事洞明皆學(xué)問，人情練達即文章”。

所以這種回溯，以及這種關(guān)系的“顛倒”，先學(xué)得的東西被顛倒為在后才能發(fā)生的東西，先學(xué)的東西都成為結(jié)果，后學(xué)的東西才是它的原因，這種“顛倒”精神是西方理性精神的實質(zhì)。西方理性精神實質(zhì)上是這種顛倒精神，將后來呈現(xiàn)的東西看作是更為根本的、更本原的。以上是對形而上學(xué)概念的一個基本介紹。

西方形而上學(xué)形成的條件

第三，我想談?wù)勑味蠈W(xué)的兩個基本條件，也就是為什么在西方會產(chǎn)生這種“物理學(xué)之后”。

第一個條件就是對于未知事物的一種求知欲。知其然不夠，還要知其所以然，也就是說，要問一問“為什么會這樣”的問題。這種追求往往出于一種對宇宙的“驚異感”，這種驚異感促使人類去認識宇宙，搞清楚宇宙的秘密，這種驚奇感（驚異感）就是愛智慧的“愛”。對宇宙萬物的興趣，體現(xiàn)為一種追求，就是“愛”。希臘人把這種追求看作人的本性，人就是要追求新奇的東西，追求以前所不知道的東西，他有一種強烈的求知欲和好奇心。能夠自由地追求自己的興趣所指向的對象，是形而上學(xué)產(chǎn)生的第一個條件。

第二個條件，就是他們對語言的重視。從古希臘的發(fā)展過程中，我們會發(fā)現(xiàn)他們的哲學(xué)對語言是越來越重視。他們認為在語言與對象之間有一種對應(yīng)關(guān)系，語言中的東西與現(xiàn)實世界中的東西是一一對應(yīng)的關(guān)系，比如說語法、邏輯與世界的現(xiàn)實結(jié)構(gòu)是對應(yīng)的。在現(xiàn)代哲學(xué)中也有很多人主張這種觀點，比如說維特根斯坦的圖像理論，語言分析哲學(xué)認為自己講的就是客觀世界的結(jié)構(gòu)。這種看法的前提是主客二分，即主觀擁有的東西在客觀方面也有對應(yīng)的東西，知識就是觀念與對象相符合，知識的結(jié)構(gòu)必須符合對象的結(jié)構(gòu)。

于是，對語言、命名及邏輯、語法的重視，加上對未知事物的求知欲（愛），合起來導(dǎo)致了西方古希臘以來哲學(xué)的發(fā)展。在這個發(fā)展歷程中，愛是作為一種動力，對語言的重視則使哲學(xué)呈現(xiàn)為一種合理的、合乎邏輯的過程。因為需要借助于語言、語法、邏輯來表達世界的結(jié)構(gòu)，“愛”則使這種邏輯結(jié)構(gòu)處于一種“演進”之中。所以后來黑格爾把哲學(xué)史看成是范疇的邏輯演進。在古希臘，這種邏輯演進是由希臘人對個體自由、個人興趣及精神的追求引發(fā)的。

這種追求是好奇的、求知的、超功利的，除了好奇沒有別的目的。這是一種個體自由的追求。同時還有對語言的重視，作為前提，語言被推到了神圣的位置，語言是邏各斯，邏各斯是神圣的，是上帝的話、神的話。把語言抬到這個高度在中國是從來沒有過的。

中國的儒家、法家也講“正名”的學(xué)說，對語言也有一定的重視，但這是表面的。正名的目的不是為了“名”本身，不是為了語言，而是為了現(xiàn)實的規(guī)范，“正名”是為了“正實”。所以中國人對語言從來不是很重視。但是在古希臘，像后來的海德格爾說的那樣，“語言是存在的家”就成了一種固定的思維模式，涉及人的存在，而不僅僅是正名、命名的問題。中國古代正名主要是命名的問題，就是怎么稱呼才“名正言順”。古希臘的語言主要不在于正名，而是著重于語法和邏輯，名詞、言辭之間的邏輯關(guān)系，還有定義問題。這都是古希臘契約社會的一種體現(xiàn)，古希臘的城邦是建立在契約至上原則之上的，而契約必須要有邏輯，要清楚，不能有歧義。所以語言、邏輯、清楚的概念都是契約社會的一種保證，這說明古希臘人重視語言是與他們的生活息息相關(guān)的，他們通過語言、演說來搞政治，通過成文法來規(guī)范行為，通過契約來做生意。

所以，以上講的這兩個方面都是我們中國文化里面缺乏的東西，一個就是缺乏求知欲，從小就把孩子的求知欲、好奇心壓抑下去，孩子必須按照家長、老師規(guī)定好的去做，忽視了人對智慧的愛，智慧成為一種達到別的目的的手段，而愛智慧本身就被看成空泛無用的，落不到實處，這也是中國傳統(tǒng)的習慣。

另一個是對語言的忽視，在中國傳統(tǒng)中，無論是儒家、道家，還是法家都是忽視語言的，更重視的是語言背后的東西，一種內(nèi)心的體驗，而西方人重視的是語言本身。