《世界觀：現(xiàn)代人必須要懂的科學(xué)哲學(xué)和科學(xué)史》是美國學(xué)者理查德?德威特撰寫的科學(xué)哲學(xué)著作，2018年由機械工業(yè)出版社出版。作者基于費爾菲爾德大學(xué)的教學(xué)經(jīng)驗，通過圖表輔助與通俗化表述，系統(tǒng)梳理科學(xué)認(rèn)知體系的演進(jìn)歷程。

全書以科學(xué)史為主線，解析人類世界觀從亞里士多德地心說、牛頓經(jīng)典力學(xué)到相對論與量子力學(xué)的變革過程。第一部分探討科學(xué)哲學(xué)基礎(chǔ)命題，包括真理本質(zhì)與實證方法；第二部分分析古代至近代科學(xué)范式轉(zhuǎn)換，聚焦托勒密至伽利略的理論突破；第三部分評述現(xiàn)代科學(xué)對傳統(tǒng)世界觀的沖擊，揭示科學(xué)理論與認(rèn)知框架的動態(tài)發(fā)展。通過跨學(xué)科視角，闡釋科學(xué)思維如何重構(gòu)人類對世界的理解。

第30章　對演化的思考

在第29章中，我們所關(guān)注的是相對沒有爭議的話題，主要是演化論的基本內(nèi)容，以及達(dá)爾文和華萊士各自獲得發(fā)現(xiàn)的過程。在達(dá)爾文和華萊士的著作面世后的大約150年間，演化論的基本框架已得到了充分證實。毫無疑問，與地球上現(xiàn)存的其他生命一樣，我們也經(jīng)歷了一個漫長的演化過程才有了今天的樣子。這一認(rèn)識對許多命題都產(chǎn)生了影響，說得委婉些，這些命題都很敏感——對一個來說是宗教問題，對另一個人來說是倫理問題，等等。

演化的潛在影響范圍廣闊，涉及諸多話題，因此要在一章的篇幅里做到面面俱到是不現(xiàn)實的。我計劃將本章分為三個部分：第一部分關(guān)注演化對宗教觀點產(chǎn)生的影響；第二部分關(guān)注演化對道德和倫理學(xué)的影響；第三部分將探討一些實證研究，這些研究揭示了我們一些最基本行為可能的演化優(yōu)勢和起源。

鑒于本章篇幅較長，每一節(jié)都是相互獨立的，也就是說，在讀其中某一節(jié)的時候并不需要熟悉其他節(jié)的內(nèi)容。根據(jù)自己的興趣，你可以關(guān)注全部三個話題，也可以選取其中一兩個來閱讀。我們首先來看看我們對演化的理解對通常的宗教觀點有哪些影響。

對宗教的影響

演化是否給任何對某種神明的宗教信仰留有空間？這個問題備受關(guān)注，近些年來尤為如此。有一派學(xué)者認(rèn)為，簡單來說，整個自然科學(xué)，特別是演化，都已經(jīng)表明，任何關(guān)于造物主上帝的傳統(tǒng)觀點，也就是一個參與并影響宇宙日常運轉(zhuǎn)的上帝，任何關(guān)于“人類在宇宙中占據(jù)一個特別位置，并且宇宙依照某種目標(biāo)運轉(zhuǎn)”的傳統(tǒng)觀點，就算不是完全錯誤的，至少也是多余的。與此形成對比的是，另一部分學(xué)者認(rèn)為，可以在全盤接受達(dá)爾文演化論和自然科學(xué)的同時，仍然保留對上帝的信仰，這里的上帝以某些有意義的方式參與宇宙運轉(zhuǎn)，宇宙仍然有一個目標(biāo)，而人類在宇宙中至少從某種意義上來說是特別的。在這一節(jié)，我的目標(biāo)是大致介紹雙方對這一命題的觀點。說到底，雙方爭論的核心問題是：如果嚴(yán)肅對待演化論，是否可以繼續(xù)為西方世界關(guān)于上帝的傳統(tǒng)觀念留有空間？

丹尼特、道金斯、溫伯格等學(xué)者：“不能”

許多著名學(xué)者，包括物理學(xué)家、生物學(xué)家、科學(xué)哲學(xué)家等，都認(rèn)為對前一段結(jié)尾的那個問題，答案很明確，是“不能”。這些學(xué)者包括丹尼爾·丹尼特、理查德·道金斯、愛德華·威爾遜和史蒂文·溫伯格等。

對于這些學(xué)者，我們最好的實證理論，特別是演化論，并沒有給西方世界關(guān)于上帝的傳統(tǒng)觀點或類似的觀點留有空間。舉個例子，思考以下這個觀點：“造物主上帝根據(jù)某種詳細(xì)的藍(lán)圖對宇宙進(jìn)行了規(guī)劃，在這個過程中重點關(guān)注了生命體的發(fā)展，特別是人類的發(fā)展，然后實施了這個規(guī)劃”。這樣一個有關(guān)宇宙和宇宙中生命體藍(lán)圖一般的規(guī)劃，與我們已討論過的生命演化的起源是直接相悖的。因此，認(rèn)為造物主上帝對宇宙和宇宙中生命體有類似于發(fā)展藍(lán)圖般規(guī)劃的觀點，與現(xiàn)代科學(xué)特別是演化論完全不一致。

同樣地，認(rèn)為上帝并不是實施了某種詳細(xì)藍(lán)圖，而只是在物種發(fā)展的過程中扮演了某種極為簡單的角色，也是不能接受的。經(jīng)常可以聽到有人說，只要接受了“上帝只是偶爾干涉一下自然演化過程”的觀點，我們就可以在全盤接受演化的同時，認(rèn)為上帝在生命體的發(fā)展中也發(fā)揮了重要作用。這其中的核心想法是上帝有時會插手演化過程，讓演化過程朝著某個特定方向發(fā)展，比如，朝著確保人類會出現(xiàn)的方向發(fā)展。

這一派學(xué)者認(rèn)為，上述觀點的問題是全盤接受演化論需要全盤接受演化的核心觀點。思考一下自然選擇的核心觀點?！白匀贿x擇”里的“自然”是其核心，因此，全盤接受演化論就需要接受自然選擇是一個自然過程，不允許任何超自然力量或超自然影響的存在。如果認(rèn)為上帝可以插手并改變這個過程，那么這個過程就不再是自然選擇了，而是超自然選擇。

更概括地說，常見的上帝概念是說上帝會干涉并影響日常生活中的事件，比如通過回應(yīng)祈禱的方式，但如果認(rèn)為自然科學(xué)是自然過程，那么這兩者就不能同時存在了。17世紀(jì)以來的科學(xué)已經(jīng)充分證明宇宙是按照自然原理向前發(fā)展的，而且正如我們在前面提到過的，過去150年間演化論領(lǐng)域的發(fā)展表明，生命體同樣按照自然原理向前發(fā)展。因此，全盤接受自然科學(xué)給出的解釋，以及現(xiàn)代演化論對生命的解釋，就沒有給一個會干涉并影響生命體日常生活事件發(fā)展進(jìn)程的上帝留有空間。自然科學(xué)誕生于公元前600年左右，自那時起，自然科學(xué)就有一個核心概念，那就是世界按照自然原理向前發(fā)展。因此，接受超自然的影響既與自然科學(xué)最重要的特征不相符，也與通過自然選擇而發(fā)生的演化的最重要特征不相符。

根據(jù)前面這些討論可以推論出“人類很特別”的觀點，不管從哪個角度來理解“特別”，都與演化論的解釋不相符。根據(jù)演化論的解釋，人類只是目前現(xiàn)存的上百萬物種之一，然而正如我們在第29章中討論過的，從任何意義上來說，人類或人類特征都并不比其他生物的特征“更高級”、更好或更特別。就拿塵螨來說，塵螨的特征使其可以在死皮碎屑上長時間生存。簡言之，接受演化論的解釋就要求我們放棄“人類很特別”這個在西方傳統(tǒng)宗教中常見的信仰。

總結(jié)一下，我們在前面對部分學(xué)者的觀點進(jìn)行了討論，這些學(xué)者認(rèn)為演化論為已經(jīng)發(fā)展了一段時間的構(gòu)想提供了最后一塊重要拼板。具體來說，演化論為最后一種以前看似需要用超自然解釋的現(xiàn)象提供了自然解釋，也就是說，演化論為我們在生物界所發(fā)現(xiàn)的復(fù)雜性提供了一個完全自然的機制。在這一點上，在一個科學(xué)得到充分發(fā)展并且尊重科學(xué)的世界觀里，西方世界關(guān)于上帝的傳統(tǒng)觀點或者關(guān)于宇宙有一個宏偉目標(biāo)的觀點，就已經(jīng)沒有了立足之地。這些學(xué)者同時強調(diào)，我們在這里所關(guān)心的問題——宇宙起源、宇宙中事件如何發(fā)展和生命體的發(fā)展等問題，都是經(jīng)驗性問題。作為經(jīng)驗性問題，我們必須利用經(jīng)驗證據(jù)和有經(jīng)驗證據(jù)支撐的理論，來決定用什么樣的觀點看待這些問題才最合理。如果經(jīng)驗證據(jù)和我們最好的經(jīng)驗理論表明不可能存在西方世界傳統(tǒng)觀念中的上帝，那么這樣的上帝就是不存在的。我們必須接受這一點，然后繼續(xù)往前走。

霍特、過程哲學(xué)和過程神學(xué)

前面一小節(jié)的論證過程似乎非常有說服力。不過，有些學(xué)者認(rèn)為，可以本著尊重科學(xué)的精神全盤接受整個自然科學(xué)，特別是演化論，并且仍然相信有一個上帝，至少從某種意義上說，它具有某些西方宗教所賦予的重要特征。這一小節(jié)的主要目的是對一位學(xué)者的此類觀點進(jìn)行概述。這位學(xué)者近些年來對這一觀點進(jìn)行了最為全面的闡述。

約翰·霍特是一位現(xiàn)代神學(xué)家，非常熟悉演化論，愿意承認(rèn)演化論的一般正確性。對前面兩小節(jié)中討論過的很多觀點，霍特都表示贊同。舉個例子，霍特同意自然科學(xué)和自然選擇的“自然”部分是核心?；籼卣J(rèn)為，如果一個人要全盤接受自然科學(xué)和自然選擇的“自然”部分，就必須接受現(xiàn)代科學(xué)特別是演化論并沒有給一個干涉演化過程或直接干涉宇宙自然運轉(zhuǎn)的上帝留有空間。

同樣地，霍特也同意現(xiàn)代科學(xué)和演化論沒有給“宇宙按照一個詳細(xì)的藍(lán)圖般規(guī)劃來發(fā)展”的觀點留有空間。他也同意，不能把人類看作像西方傳統(tǒng)宗教觀點所認(rèn)為的那樣特殊的存在，特別是，不能把人類當(dāng)作演化過程有意為之的產(chǎn)物。

簡言之，霍特當(dāng)然認(rèn)為現(xiàn)代科學(xué)，尤其是演化論，對宗教觀點有實質(zhì)性影響。他認(rèn)為，現(xiàn)代科學(xué)和演化論都要求對過去幾百年間形成的上帝概念發(fā)生實質(zhì)性的改變。不過，霍特認(rèn)為，由于我們嚴(yán)肅對待演化論而必須發(fā)生的改變，都是積極的改變。他認(rèn)為，認(rèn)真對待演化所產(chǎn)生的影響，會帶來一個新的上帝概念，這個概念優(yōu)于此前在西方世界里存在過的所有上帝概念。因此，霍特說它是“達(dá)爾文帶給神學(xué)的禮物”?；籼氐挠^點細(xì)致入微，我必須指出，接下來我只是對這些觀點的某些方面進(jìn)行概述。

首先，霍特認(rèn)為，放棄“上帝作為造物主，根據(jù)一張詳細(xì)藍(lán)圖，在很久以前就創(chuàng)造了一個完整（或接近完整）的宇宙”的傳統(tǒng)概念，是一個很明智的選擇。要理解霍特在這里的邏輯，請思考下面這個類比。假設(shè)我要建造一個東西，為了便于討論，暫時假設(shè)我要在屋后的露臺上建造一個小水池，而且用天然的石頭，水池中心可能還有一個很漂亮的噴泉。我首先有了一張設(shè)計圖，然后收集原材料，最后用幾天或幾周時間來建好水池。一旦我把水池建好，接下來還有什么要做的？我和妻子大概會很喜歡這個水池，可能一開始特別喜歡，但是后來，一年又一年過去了，新奇感漸漸消失，可能就沒那么喜歡了。我們可能會在水池里養(yǎng)些金魚或其他類似的小動物，還會時不時地根據(jù)需要更換養(yǎng)在水池里的小動物。不過總的來說，對于這樣的創(chuàng)造，也就是在開始之后很快就完全完成的創(chuàng)造，一旦完成，我這個創(chuàng)造者也就沒有太多可做的工作了。

對西方宗教信徒來說，前面描述的這種創(chuàng)造過程是非常常見的。舉個例子，最近的民意調(diào)查顯示，美國人中將近半數(shù)認(rèn)為上帝對宇宙的創(chuàng)造早在1萬年前就已經(jīng)開始，而且在開始的時候?qū)嶋H上就已經(jīng)完成了。如果有人問，最初的創(chuàng)造完成之后，世界發(fā)生了什么？一個普遍的觀點是，最初的創(chuàng)造完成后，世界就變成了一個試驗場，人們在這里證明自己值得得到救贖?；籼夭⒉皇沁@樣描述的，但可以感覺到，他認(rèn)為這樣的一個上帝，在開始創(chuàng)造宇宙之后不久就完成了所有工作，并把接下來的時間都花在了把世界作為一個試驗場上，這只是一個并不那么有趣的上帝或造物的概念。一開始，上帝創(chuàng)造并終結(jié)了宇宙，然后在一個又一個世紀(jì)里，相同的事情不斷地在宇宙中發(fā)生。人們出生，接受測試，最后通過或沒有通過測試，然后相同的過程一遍又一遍地發(fā)生。這不是一個有趣的關(guān)于上帝，或者說關(guān)于造物，又或者說關(guān)于世界的整體目標(biāo)的概念。我認(rèn)為，當(dāng)霍特說達(dá)爾文為神學(xué)帶來了禮物時，前面的判斷就是出現(xiàn)在他腦中的想法之一?；籼卣J(rèn)為，達(dá)爾文迫使神學(xué)家重新思考這個有關(guān)上帝、造物和宇宙目的的大問題。

為了替換這個傳統(tǒng)的按照藍(lán)圖造物的上帝概念，霍特構(gòu)建了一個非常不同的上帝和一個非常不同的造物過程。他認(rèn)為自己所構(gòu)建的上帝和造物過程不僅與現(xiàn)代科學(xué)相一致，而且更有意思，也能更好地與西方宗教的核心原則保持一致?；籼氐纳駥W(xué)觀點與哲學(xué)家阿弗烈·諾夫·懷特海（1861—1947）以及既是科學(xué)家又是神學(xué)家的泰亞爾·德·夏爾丹（1881—1955）的著作有關(guān)。接下來我將對懷特海和德·夏爾丹進(jìn)行簡要探討。

20世紀(jì)初，懷特海在邏輯學(xué)和數(shù)學(xué)領(lǐng)域進(jìn)行了某些重要的基礎(chǔ)性研究，除此之外，與懷特海最為相關(guān)的就是“過程哲學(xué)”。簡單地說，過程哲學(xué)認(rèn)為過程比物質(zhì)實體更為基礎(chǔ)。也就是說，傳統(tǒng)觀點把物質(zhì)實體當(dāng)作現(xiàn)實最基礎(chǔ)的組成部分，把事件、變化和其他過程看作伴隨這些基本物質(zhì)實體相互作用產(chǎn)生的結(jié)果，而過程哲學(xué)則把這個順序完全顛倒了過來。在過程哲學(xué)中，過程被看作現(xiàn)實的根本組成部分，物質(zhì)實體被看作伴隨過程和事件產(chǎn)生的結(jié)果。

當(dāng)然，這只是對過程哲學(xué)其中一個方面最基本的概括，但是，這已經(jīng)足以讓我們看到從過程哲學(xué)的角度來看，要理解這個世界，包括其中的物質(zhì)實體，必須從持續(xù)進(jìn)行的事件、變化、過程和關(guān)系出發(fā)，世界中的各種物質(zhì)實體正是從中而來。因此，這個世界和世界中的物質(zhì)實體，并不是靜止的實體，而是持續(xù)演化的過程。

正如懷特海與過程哲學(xué)緊密相聯(lián)，德·夏爾丹與過程神學(xué)也緊密相聯(lián)。不同的過程神學(xué)家在具體觀點上有所不同，不過總的來說，他們通常認(rèn)為過去關(guān)于上帝的概念，也就是“上帝是一個獨立代理人，創(chuàng)造世界后又與自己的創(chuàng)作相分離”的概念，應(yīng)該被一個更能與過程哲學(xué)保持一致的概念所取代。在這樣一個新的概念中，上帝并不是被看作一個獨立于世界之外的事物，而是被當(dāng)作那些作為這個世界基礎(chǔ)組成部分的、正在進(jìn)行并持續(xù)變化和演化的過程的一部分（也許是全部，也許是其未來階段）。這樣一來，上帝就被看作這個世界的永恒參與者。在這里，參與者的意思并不是指一個強制性干涉這個世界中事件發(fā)展走向的角色，而是指一個參與各個按自然規(guī)律持續(xù)向前發(fā)展的過程的角色。

同樣地，前面只是對過程神學(xué)的一個方面最粗略的概括，但已經(jīng)足以讓我們看到過程神學(xué)中的上帝概念與西方世界傳統(tǒng)上帝概念的不同之處?；籼氐难芯烤褪窃谶^程哲學(xué)和過程神學(xué)這個寬泛的體系內(nèi)進(jìn)行的。他認(rèn)為，演化是一種正在進(jìn)行的創(chuàng)造性過程，新的有機體種類和新的物種不斷演化，因此，演化論不僅符合過程神學(xué)，而且起到了加強作用。

除此之外，霍特認(rèn)為，只有宇宙中的秩序和隨機性達(dá)到了適當(dāng)?shù)钠胶猓莼拍馨l(fā)生。一方面，如果秩序太多，地球上生命體演化發(fā)展所需的隨機事件就不會發(fā)生；另一方面，我們的演化歷史表明生命體的發(fā)展需要一定的規(guī)律性，因此，如果宇宙中隨機性太多，這些規(guī)律性也就沒有了空間。根據(jù)我們在宇宙中所看到的秩序與隨機性之間的平衡（這可能可以追溯到宇宙誕生之初所呈現(xiàn)的狀態(tài)），我們可以期待看到宇宙在一個很廣闊的范圍內(nèi)向前發(fā)展。宇宙在向前發(fā)展時，并不是沿著一個精確的、設(shè)定好的方向，而只是大致有個確定的方向，這個方向包括最終發(fā)展出某種復(fù)雜的智慧生命。這種智慧生命并不一定是（甚至可能不是）人類，或任何今天恰好存在的物種。然而，考慮到宇宙初始的狀態(tài)，霍特認(rèn)為，生命體非常有可能在宇宙的某個地方發(fā)展出來，而且所發(fā)展出的生命體種類可能會變異，其中就非常有可能存在某種可以理解和欣賞宇宙的智慧生命。

因此，在霍特的神學(xué)中，宇宙并不是由上帝創(chuàng)造的，也就是說，不像我在自家后院建造水池那樣有完整規(guī)劃，并且開工之后很快就完全完工了。同時，宇宙被創(chuàng)造出來之后，也不是按照某個特定的藍(lán)圖向前發(fā)展的。宇宙的日常運轉(zhuǎn)不是由上帝來規(guī)劃的，上帝也不會干涉宇宙的日常運轉(zhuǎn)。上帝不是某種獨立存在于宇宙之外的“事物”。相反，組成宇宙的是一個又一個正在進(jìn)行的不可預(yù)測的過程，包括演化過程，這意味著宇宙的每個時刻都是不同的，每個時刻都有一個正在進(jìn)行的創(chuàng)造過程。用霍特的話來說，這是一個不斷被吸引著向未來發(fā)展的宇宙?；籼卣J(rèn)為，從多少有些隱喻意味的角度來說，上帝就是那個吸引著宇宙不斷走向的未來。這樣一來，上帝就緊密地參與到宇宙中去了，同時也緊密地參與到那些從秩序和隨機性的平衡中產(chǎn)生的、正在進(jìn)行的創(chuàng)造過程中去了。因此，宇宙并不是在進(jìn)行某些“無意義的閑逛”。事實上，宇宙有自己的目的，而它大致朝向某個特定方向發(fā)展就是為了實現(xiàn)這個目的，在這個過程中，宇宙完全是按照包括演化論的核心規(guī)律在內(nèi)的自然規(guī)律發(fā)展和變化的。

前面的討論只是對霍特部分觀點的簡要概括。這個觀點很明顯已經(jīng)超越了經(jīng)驗科學(xué)和經(jīng)驗證據(jù)（接下來我將對此進(jìn)行更深入的討論）。不過，霍特會堅持認(rèn)為這個觀點完全接受了演化論，也完全接受了整個現(xiàn)代科學(xué)所帶來的影響。然而，他同時也認(rèn)為，在這個框架內(nèi)，上帝作為宇宙參與者仍占一席之地。這里的上帝并不干涉所發(fā)生的事情，而是成為那些作為宇宙最基礎(chǔ)組成部分的過程的一部分。人類從某種意義上說是特殊的，但并不是說宇宙是為人類創(chuàng)造的，或者人類是演化過程有意為之的結(jié)果。事實上，考慮到宇宙最初所呈現(xiàn)的狀態(tài)，以及隨機性與秩序之間的適當(dāng)平衡，某種智慧生命是很有可能出現(xiàn)的，至少有一種已經(jīng)出現(xiàn)的智慧生命恰巧就是我們。

在這一節(jié)中，我們一直關(guān)注下面這個問題：秉持尊重科學(xué)的態(tài)度，全盤接受演化論和整個自然科學(xué)的影響后，我們是否仍然可以相信某種“上帝”的概念，也就是相信上帝以一些有趣的方式參與宇宙運轉(zhuǎn)？是否仍然可以相信人類是特殊的？是否仍然可以相信宇宙具有某種總目的？一開始我們討論了許多著名學(xué)者的觀點，簡單來說，他們的答案是“不可以”。相比之下，霍特則認(rèn)為答案是“可以”。

我們應(yīng)該如何看待這兩方的爭論呢？我認(rèn)為這個爭論主要源于對經(jīng)驗證據(jù)重要性的不同考量，也就是經(jīng)驗證據(jù)是不是唯一并起最終決定性作用的證據(jù)？第一陣營的學(xué)者認(rèn)為，關(guān)于宇宙的觀點是經(jīng)驗觀點，對這樣的觀點，唯一的或者至少最主要的證據(jù)必須是經(jīng)驗證據(jù)。他們的論點是，經(jīng)驗證據(jù)并沒有給傳統(tǒng)的上帝概念留有（如果有的話）太多余地。

霍特同意經(jīng)驗證據(jù)很重要。然而，他也很清楚，他認(rèn)為某些關(guān)于宇宙的觀點，比如他所說的對宇宙某些特點的“最終解釋”，是在自然科學(xué)范疇之外的，是神學(xué)的一個合理功能，而并不僅僅是一個簡單的經(jīng)驗證據(jù)問題。請注意，重點是這兩個陣營的爭論焦點并不是經(jīng)驗證據(jù)?？偟膩碚f，他們在這一點上是有共識的。事實上，兩個陣營的不同點主要在于對經(jīng)驗證據(jù)重要性的不同判斷。第一陣營的學(xué)者認(rèn)為，對于有關(guān)宇宙本質(zhì)的觀點來說，經(jīng)驗證據(jù)會勝出。經(jīng)驗證據(jù)之外，就再也沒有什么可參考的了。然而，在另一邊，霍特則不會贊同在探索有關(guān)宇宙性質(zhì)的觀點時僅僅止步于經(jīng)驗證據(jù)。

如果你覺得這個情形似曾相識，那么你是對的。回憶一下，我們在第17章中討論了伽利略和貝拉明之間的爭論，他們爭論的焦點其實是在考慮是太陽圍繞地球運轉(zhuǎn)還是地球圍繞太陽運轉(zhuǎn)時，什么樣的證據(jù)會勝出。如果像伽利略一樣，你的核心觀點是認(rèn)為在構(gòu)建關(guān)于宇宙的觀點時，經(jīng)驗證據(jù)應(yīng)該具有壓倒性的優(yōu)先級，那么我覺得你就不可能既接受達(dá)爾文的演化論解釋，又接受任何傳統(tǒng)的上帝概念，甚至霍特所設(shè)想的非傳統(tǒng)上帝概念。

不過，如果你有一套不同的核心觀點，那么你可能就可以同時接受達(dá)爾文的演化論和霍特所設(shè)想的上帝概念。也就是說，如果你的觀點拼圖中核心拼板與霍特觀點拼圖中某些核心拼板相似，那么你也許就可以在全盤接受達(dá)爾文演化解釋和整個自然科學(xué)的同時，仍然相信上帝無論如何都是參與了宇宙運轉(zhuǎn)的（或者更確切地說，是宇宙的一部分），當(dāng)然，這里上帝的概念與西方宗教中的傳統(tǒng)概念相去甚遠(yuǎn)。

在結(jié)束本節(jié)之前，也許值得指出的是，這兩個陣營之間的分歧也許根本解決不了，至少通過理性論證是無法解決的。這其中的核心問題是個古老的問題，至少在古希臘時期就已經(jīng)被認(rèn)識到，有時被稱為“標(biāo)準(zhǔn)難題”。書后章節(jié)注釋中有對這個難題更詳細(xì)的解釋，不過簡單來說，當(dāng)兩方對于在評價觀點時應(yīng)使用什么樣的標(biāo)準(zhǔn)發(fā)生分歧，標(biāo)準(zhǔn)難題就出現(xiàn)了。在我們前面所討論的情況里，一個陣營認(rèn)為經(jīng)驗證據(jù)是得出正確結(jié)論的唯一標(biāo)準(zhǔn)（或者至少是最主要的），另一陣營則不這么認(rèn)為。因此，在像“如何可以得出正確觀點”這樣的基本命題上，兩方產(chǎn)生了分歧。也就是說，他們對在評價觀點時應(yīng)使用怎樣的標(biāo)準(zhǔn)存在不同的意見，在這種情況下，通常任何一方幾乎都沒有可能說服另一方，或者說至少無法通過理性論證來說服對方。

道德觀與倫理學(xué)已經(jīng)有大量文獻(xiàn)論述了我們對演化的理解是如何影響了我們的道德觀和倫理學(xué)。我們不可能對所有這些觀點一一探討，因此，我們將討論兩個關(guān)于演化和道德的常見觀點，從而體會一下當(dāng)代學(xué)者認(rèn)為我們對演化的理解所帶來的一些重要影響。

有些學(xué)者認(rèn)為對演化的理解要求我們接受“我們的倫理和道德的核心內(nèi)容是一種錯覺，而這一點又有很重要的意義”。舉個例子，我們進(jìn)行道德判斷時，特別是對有爭議話題進(jìn)行道德判斷時，伴隨這些道德判斷通常會出現(xiàn)一種“客觀性”的感覺。墮胎就是一個很好的例子。反對墮胎的人一般會覺得墮胎真的是不對的，從客觀上來說是不對的。在表達(dá)對墮胎的反對時，感覺這些人并不是在表達(dá)一種主觀好惡，比如對某種口味冰激凌的格外偏愛，而是在描述用他們的話說是客觀正確的事物。

當(dāng)我們體會到一種深深的道德情感時，比如在聽到強奸、謀殺或虐待兒童等案件時，我們感受到一種深深的憤慨之情，我認(rèn)為可以肯定地說我們都會有這種客觀性感覺，也就是說，我們感覺那些行為真的是錯誤的。這種客觀性感覺是非常強烈的，而且非常普遍。我們該如何理解這種客觀性感覺？似乎越來越明確的是，我們的道德情感之所以會如此，很大程度上是因為這些情感從某種意義上說提供了一種演化優(yōu)勢，而不是因為它們反映了世界的一個客觀特性，在這種背景下，我們又該如何理解這種客觀性感覺呢？

很多學(xué)者，最著名的包括邁克爾·魯斯和愛德華·威爾遜，都認(rèn)為這種對道德判斷客觀性的感覺在我們的演化歷史中至關(guān)重要，特別是，對于道德完成其演化任務(wù)。而且，對于道德在未來繼續(xù)完成其演化任務(wù)，這種客觀性感覺大概也是必不可少的。

這里核心的觀點是，道德判斷在塑造我們和他人的行為方面扮演了重要角色，而且為了扮演這個角色，這些道德判斷需要讓人體會到一種客觀性感覺。我們認(rèn)為客觀的判斷通常是有分量的，可以塑造行為，而主觀的判斷就沒有這樣的能力。讓我們以對冰激凌的主觀偏好為例。如果你選擇了某種口味的冰激凌，我可能會有不同的意見。然而，由于對冰激凌的偏好是主觀的，這就意味著我并不會試圖改變你的行為。相比之下，如果你的行為被我和他人認(rèn)為是不道德的，那么我們會非常有興趣來改變你的行為，在這個過程中，我們道德判斷的表面客觀性是促使我們?nèi)ジ淖兡愕哪承┬袨榈囊粋€核心因素。正是從這個意義上說，道德判斷的表面客觀性在過去和現(xiàn)在都對道德完成其演化任務(wù)發(fā)揮了關(guān)鍵性作用。

然而，現(xiàn)在我們可以看到，根據(jù)我們對道德情感演化起源的理解，這種客觀性感覺是一種錯覺。強烈的道德情感所反映的并不是客觀真實的事物，但這個事物看起來似乎是客觀真實的。因此，這種客觀性感覺是一種錯覺，但這是一種很重要的錯覺。與其他某些錯覺不同，這種錯覺并不會在被指出后消失。

做個類比可能會有助于解釋這一點。顏色現(xiàn)象，比如我們對紅色的體驗，也就是對紅色的紅色屬性的體驗，可以說并不是物體的一個客觀特點，這一點也已得到廣泛認(rèn)可。事實上，物體之所以看起來是紅色的，是因為我們的視覺系統(tǒng)演化如此，以及我們的視覺系統(tǒng)對觸及視網(wǎng)膜的特定光線反饋如此。如果像我們這樣有這種視覺系統(tǒng)的有機體從來不曾存在，那紅色這個屬性就不會存在了。因此，這個紅色屬性是我們的視覺系統(tǒng)對光線某些特征進(jìn)行反饋的一個主觀特征，而不是這個世界的一個客觀特征。

因此，根據(jù)現(xiàn)代科學(xué)，可以理解我們對紅色屬性的體驗并不是一個客觀特征，而實際上是一個主觀特征，并且深深根植于我們的演化歷史。然而，即使我們完全理解像紅色這樣的顏色并不是客觀的，我們?nèi)詫⒗^續(xù)，而且是一定會繼續(xù)認(rèn)為某些種類的物體是紅色的。我們就是生來如此。

魯斯等學(xué)者認(rèn)為，道德同樣是我們生來如此的一部分。就像我們不能不再把某個品種的成熟蘋果看成紅色，我們也不能不再把某些行為視為不道德的行為，而且也不能不再覺得這些行為從客觀上說是不道德的。這些學(xué)者進(jìn)而認(rèn)為，那么這樣一來，我們就重新且更深刻地理解了“伴隨道德判斷而來的客觀性感覺是錯覺”的說法，而這種理解會導(dǎo)致我們做出許多道德上不同的行為。不過這確實是對我們道德情感的一種重要理解。

正確理解這些觀點的另一個重點，同時也是容易被忽略的一個區(qū)別，就是要認(rèn)識到這些學(xué)者并不是說道德從任何意義上說都不是真實的。我們的道德和紅色屬性都是真實的，這很重要。紅色屬性和道德只是不是客觀的，也就是說，它們并沒有反映這個世界獨立于人類而存在的特征。相反，紅色屬性和道德是主觀特征，依賴于人類，在很大程度上是由我們的演化歷史所導(dǎo)致的。如果人類（或類似有機體）不曾存在，那么不管是紅色屬性還是道德就都不會存在了。不過，人類確實是存在的，我們確實擁有過去那些演化歷史，也確實擁有視覺系統(tǒng)和道德情感。因此，紅色屬性和道德都是真的，盡管它們并不是客觀的，又是這個世界客觀而獨立存在的特征。我們也許可以說它們是真實的，但不是（客觀）真實。

讓我們轉(zhuǎn)向演化對我們關(guān)于道德和倫理學(xué)看法的另一個影響。倫理理論中有一個范疇廣闊的分支，歷史悠久，主要關(guān)注點是什么樣的行為是符合倫理的，什么樣的行為是有悖于倫理的。倫理理論的這一分支通常被稱為規(guī)范倫理學(xué)。

在規(guī)范倫理學(xué)領(lǐng)域，幾個世紀(jì)以來，一直廣為人們所接受的觀點是人們無法僅憑一個“實然”表述就推理出一個“應(yīng)然”表述。這個命題現(xiàn)在被稱為“自然主義謬誤”。簡單來說，這個命題是說，一個簡單的“實然”表述，也就是對事實的陳述，完全是描述性質(zhì)的陳述，無法僅憑自身就合理地論證出任何關(guān)于人們該如何行事的結(jié)論。

對我們道德情感演化起源的解釋和廣義上的演化解釋，似乎明顯都是描述性的，也就是說，它們都是“實然”表述。在前面，我們討論了伴隨我們道德判斷而產(chǎn)生的客觀性感覺的演化起源，讓我們以此為例。在討論中，我們提到，我們對于道德判斷的客觀性感覺根植于客觀性感覺所扮演的演化角色，而這是一個描述性表述，一個“實然”表述。

然而，如果關(guān)于演化的表述是描述性的，是“實然”表述，那么根據(jù)自然主義謬誤，似乎表面看起來，演化解釋完全不可能影響我們有關(guān)規(guī)范倫理學(xué)的觀點。

有一部分學(xué)者，比如魯斯，對此并不認(rèn)同。他們同意自然主義謬誤是一個謬誤，也同意演化解釋是“實然”表述，但是，同時他們也認(rèn)為演化解釋對我們有關(guān)規(guī)范倫理學(xué)的觀點產(chǎn)生了重要影響。

他們的核心觀點如下。請注意，當(dāng)從一個“實然”表述演繹推理出一個“應(yīng)然”表述時，據(jù)說自然主義謬誤就會發(fā)生。但是，魯斯認(rèn)為，演化思考并沒有告訴我們?nèi)绾窝堇[推理出規(guī)范倫理學(xué)表述；相反，演化思考所做的是解釋規(guī)范倫理學(xué)表述。舉個例子，演化思考可以解釋為什么我們會有規(guī)范倫理傾向，這些倫理傾向過去是如何具有優(yōu)勢的，現(xiàn)在又是如何可能具有優(yōu)勢，為什么這些倫理傾向會令人產(chǎn)生客觀的感覺，等等。不過，解釋了這么多之后，關(guān)于規(guī)范倫理學(xué)命題，也就沒有更多需要解釋和需要做的了。將這個觀點與對規(guī)范倫理學(xué)的傳統(tǒng)觀點進(jìn)行對比，有助于進(jìn)一步說明這一點。標(biāo)準(zhǔn)的規(guī)范倫理學(xué)研究角度是對某一個具體的規(guī)范倫理學(xué)理論進(jìn)行論證維護(hù)。以被稱為“功利主義”的規(guī)范倫理學(xué)理論為例。這個規(guī)范倫理學(xué)理論的基本原則是“為最多數(shù)人謀得最大利益”。也就是說，在這個觀點下，我們應(yīng)該盡己所能為最多數(shù)人謀得最大利益。（我在這里所描述的實際上是一種功利主義的簡化版本，但已足以說明我想表達(dá)的觀點。）因此，如果你發(fā)現(xiàn)自己身處一個獨特的情境中，比如需要決定哪個患者能夠得到器官移植所急需的器官，而你恰好是一個堅定的功利主義者，那么你會計算怎么做可以實現(xiàn)“為最多數(shù)人謀得最大利益”，而這就是你應(yīng)該做的。

請注意，功利主義的運作模式是，用功利主義的基本原則演繹推理出在某個特定情境里什么行為才是道德正確的行為。這正是規(guī)范倫理學(xué)理論的典型模式。然而，魯斯和其他許多學(xué)者都認(rèn)為，我們對自己倫理傾向演化起源的理解，迫使我們放棄這種規(guī)范倫理學(xué)概念。他們的觀點是，理解了我們道德情感的演化起源，就意味著無法繼續(xù)認(rèn)為這些道德情感是由任何客觀的根本原則所支撐的。從這個角度來看，演化論的發(fā)展對規(guī)范倫理學(xué)產(chǎn)生了實質(zhì)性的影響，因為它們迫使我們對規(guī)范倫理學(xué)所扮演角色的基本概念做出巨大改變。或者換句稍微有些不同的話來說，我們理解了自己道德和倫理情感的演化起源，就意味著演化倫理學(xué)走到了終點?；蛘吒鼫?zhǔn)確地說，這意味著傳統(tǒng)認(rèn)知中的規(guī)范倫理學(xué)走到了盡頭。

總結(jié)一下，我們對演化的理解對某些涉及道德觀和倫理學(xué)的基本概念似乎產(chǎn)生了影響，我們對其中某些影響進(jìn)行了舉例探討。雖然只是舉了簡單幾個例子，但應(yīng)該已經(jīng)可以體會到我們對演化的理解是如何推動著我們修正對道德觀和倫理學(xué)理解的。

經(jīng)驗研究

前兩節(jié)的話題主要是理論層面的，在接下來一節(jié)，我們將關(guān)注幾個經(jīng)驗研究。這里的主要目標(biāo)是對部分新近研究有大致了解，這些研究都對我們?nèi)绾卫斫庖恍└拍畹谋举|(zhì)和起源產(chǎn)生了影響，這些概念是我們行為的核心，包括合作、利他主義、原諒、懲罰、信任等。然而，本節(jié)的另一個重要目標(biāo)，就是表明對演化的潛在影響的討論，并不一定要停留在理論層面，研究人員已經(jīng)為這一話題提供了經(jīng)驗數(shù)據(jù)，未來還將繼續(xù)提供更多數(shù)據(jù)。

接下來將討論的大多數(shù)研究都是新近研究，未來還有很多工作可以做。與在本書中其他話題上的做法一樣，我們將僅探討其中幾項研究，以此來體會經(jīng)驗研究如何能解釋與演化相關(guān)的命題。我們將從此類研究中最著名的一個開始，其中所涉及的就是重復(fù)的囚徒困境。

重復(fù)的囚徒困境

演化過程從本質(zhì)上似乎是一個向自私自利行為發(fā)展的過程，那么合作行為，特別是利他主義行為（不顧個人安危而讓他人受益的行為），如何可以從這樣一個過程中脫穎而出？這個問題早在達(dá)爾文時代就已經(jīng)存在了。值得簡要一提的是，從演化的角度來看，某些形式的利他主義并沒有什么問題。思考一下通常所說的“親緣利他主義”。舉個例子，一只鳥冒著生命危險，試圖把捕食者從巢中幼鳥身邊趕走。這種行為與有機體的成功繁殖直接相關(guān)，因此其中包含很強的利己主義成分。通常所說的“互惠利他主義”情況也是如此。在互惠利他主義所涉及的情境中，做出讓他人獲益行為的一方可以合理地期望自己能得到某些價值相當(dāng)?shù)幕貓?。這一類利他主義中同樣包含強烈的自我中心的成分。

然而，有很多很普遍的利他主義行為，似乎并不能用親緣利他主義行為或互惠利他主義行為來解釋，而這些行為一直都讓人們深感疑惑。在20世紀(jì)70年代，一位名叫羅伯特·阿克塞爾羅德的研究人員對合作及利他主義行為的演化產(chǎn)生了興趣，并開始進(jìn)行經(jīng)驗研究來探索這一命題，而他的研究焦點就是現(xiàn)在所說的重復(fù)的囚徒困境。

要理解重復(fù)的囚徒困境，首先了解一下通常所說的“經(jīng)典”或“一次性”囚徒困境可能會有所幫助。假設(shè)A和B兩個人有機會進(jìn)行互動，而且這個互動將是一次性的，因為兩個人中的任何一個人都不會與另一個人再次互動，每個人行為的目標(biāo)都是追求個人利益最大化，而且在不知道對方會如何行事的情況下，兩個人都要在這次互動中針對是否與對方合作做出決策。假設(shè)（a，b）分別代表A和B所得到的回報［因此，舉個例子，（13，0）就意味著在這次互動中A獲得了13分，B獲得了0分］。假設(shè)用圖30-1所示的矩陣來總結(jié)可能出現(xiàn)的不同回報結(jié)果。

如果A在不考慮B的利益的情況下為追求個人利益最大化而采取行動，那么A的推理將如下：我不知道B是否會與我合作。如果B與我合作，我也與他合作，我將得到10分，不與他合作，我將得到13分。13分比10分好，在這種情況下，我不合作得到的回報會更高。另一方面，如果B不與我合作，但我與他合作，我將得到0分，不與他合作，我將得到3分。3分比0分好，在這種情況下，我不合作得到的回報會更高。所以，不管是哪種情況，也就是不管B是否與我合作，我不合作都會得到更好的回報。

當(dāng)然，B也會有同樣的推理過程。結(jié)果就是，不管是A還是B，如果為了追求個人利益最大化而不考慮對方利益，都不會合作，最終會導(dǎo)致（3，3）的結(jié)果［請注意，從共同利益的角度來看，（3，3）的結(jié)果是最糟糕的情況。這個特性，也就是參與者為追求個人利益最大化而使雙方相互利益最小的情境，成為囚徒困境回報矩陣的一個顯著特征。］現(xiàn)在讓我們轉(zhuǎn)向重復(fù)的囚徒困境。重復(fù)的囚徒困境與經(jīng)典囚徒困境的回報矩陣相同。然而，在重復(fù)的囚徒困境中，參與者不止兩人（可能會有上百人或上千人），其中每個參與者都會與情境中其他參與者發(fā)生多次（通常會有上百次或上千次）互動，并且在每次互動時，互動雙方會有一份對彼此過去全部互動歷史的記錄。

每個參與者的目標(biāo)與經(jīng)典囚徒困境中參與者的目標(biāo)都是相同的，也就是追求個人利益最大化，具體來說，就是要在互動結(jié)束時積累最多的分?jǐn)?shù)。然而，與在較為簡單的經(jīng)典囚徒困境中不同，在重復(fù)的囚徒困境中，對于什么是最佳策略的問題，答案并不是顯而易見的。為了搞清什么樣的策略可能是最佳策略，在20世紀(jì)70年代末，阿克塞爾羅德向許多搞研究的同行和熟人尋求了幫助。具體來說，他請每個人都寫一個電腦程序，每個程序都包含設(shè)計者認(rèn)為在重復(fù)的囚徒困境中為得到最高分而應(yīng)采取的最佳策略。然后，阿克塞爾羅德讓這些策略在一個由電腦模擬的規(guī)模巨大的重復(fù)的囚徒困境中進(jìn)行對抗比賽。值得注意的是，在對抗中，對程序所使用的策略沒有限制，只要愿意，可以簡單，也可以復(fù)雜，可以合作，也可以不合作，可以友好，也可以不友好。

對抗比賽的結(jié)果頗令人意外。大多數(shù)人認(rèn)為會出現(xiàn)諺語所說的“人善被人欺”的結(jié)果，也就是“友好、合作的程序最后得到的分?jǐn)?shù)都會低于不誠實、不合作的程序”。然而，這種局面完全沒有出現(xiàn)。不僅是合作的程序贏得了比賽冠軍，而且整體來說，友好、合作的程序所得的結(jié)果都要優(yōu)于不合作的程序。

在第一次比賽中獲勝的是一個名叫“以牙還牙”（Tit for Tat,TfT）的程序，它在后續(xù)對抗中表現(xiàn)也很好。TfT在與其他某個程序第一次互動時總是會合作，而在之后與這個程序的互動中，TfT都會復(fù)制對方在上一次互動中的策略。那么，請注意，TfT總會與在前一次互動中與自己合作的程序合作，而且絕不會成為第一個與其他某個程序不合作的程序。

這樣的程序，也就是絕不會首先與其他某個程序不合作的程序，都被稱為“好人”程序。自阿克塞爾羅德進(jìn)行最初的模擬研究以來，已經(jīng)出現(xiàn)了無數(shù)關(guān)于重復(fù)的囚徒困境的模擬研究，在所有這些研究中，合作的“好人”程序與不合作的“非好人”程序相比，都獲得了壓倒性的勝利?；貞浺幌?，所有這些程序，不管是“好人”還是“非好人”程序，實際上都是要努力讓自己的利益最大化，這一點很重要。畢竟，每個程序的目標(biāo)都是贏得比賽。然而，阿克塞爾羅德和其他人的研究都表明，至少在這樣的情境中，合作的好人行為在實現(xiàn)個人利益最大化方面，效果要遠(yuǎn)遠(yuǎn)好于不合作的非好人行為。

阿克塞爾羅德最初的模擬研究，以及自那之后與重復(fù)的囚徒困境有關(guān)的研究都已揭示（未來也將進(jìn)一步揭示），至少在像重復(fù)的囚徒困境這樣的情境中，還有其他因素在促進(jìn)個人利益方面發(fā)揮了重要作用。舉個例子，讓我們思考一下報復(fù)的作用。請注意，TfT程序總會與那些總是與自己合作的程序合作，不過它也會報復(fù)，如果另一個程序沒與自己合作，那么它會立即報復(fù)，也就是說，在雙方下一次互動中，TfT程序會通過不與這個程序合作來報復(fù)。

在重復(fù)的囚徒困境中，已經(jīng)很明確，報復(fù)對一個程序的成功發(fā)揮了重要作用。這一點在阿克塞爾羅德后來進(jìn)行的第二次比賽中得到體現(xiàn)，該比賽包括超過60個程序（TfT程序再次獲勝）。在這次比賽里獲得前15名的程序中，有14個都是合作的“好人”程序，唯一例外的那個程序（排在第8位），其策略類似于TfT程序，不過這個程序在某些時候會不合作，甚至是在對方始終都合作的情況下。這個程序之所以采取這種策略，主要是為了測試自己在什么情況下可以僥幸逃脫。如果對方程序立即報復(fù)，那么這個程序就會回到合作的TfT策略上來。然而，如果沒有立刻遭到報復(fù)，那么這個程序就會增加不合作的頻率，這主要是為了充分利用那些“超好人”程序，也就是那些在對方程序沒能合作時會猶豫是否要報復(fù)的程序。

這些研究同樣表明，被研究人員稱為原諒的行為也具有重要意義。隨著電腦模擬數(shù)量越來越多，對模擬結(jié)果的分析也不斷在積累，很明顯，有些程序陷入了報復(fù)的循環(huán)。一個有助于打破這種循環(huán)的策略，是在程序中加入某種“原諒”政策。大致來說，這個做法背后的邏輯就是在互動中嘗試“原諒”對方程序，也就是，即使對方在過去曾不與自己合作，在此次互動中仍選擇與其合作，然后看結(jié)果如何。如果對方程序回到合作的策略，那么這兩個程序就可以打破報復(fù)的循環(huán)，回到讓雙方都受益的合作的循環(huán)。

過去大約50年間圍繞重復(fù)的囚徒困境出現(xiàn)了大量研究，前面所討論的只是其中一小部分。從達(dá)爾文時代起，就一直存在多種對于合作行為可能具有怎樣的演化優(yōu)勢的推測。但是，推測是一回事，經(jīng)驗數(shù)據(jù)則是另外一回事。重復(fù)的囚徒困境很顯然是一個簡單的人造情境。不過，涉及重復(fù)的囚徒困境的研究為合作行為和包括原諒、報復(fù)等在內(nèi)的話題提供了解釋和經(jīng)驗數(shù)據(jù)。此類研究同時揭示了合作行為是如何從演化過程，也就是一個以自私為本質(zhì)的過程中脫穎而出的。

最后通牒博弈

近些年來，通常所說的“最后通牒博弈”已經(jīng)成為在為合作和利他主義行為收集數(shù)據(jù)時廣為使用的情境了。接下來，我將對典型的最后通牒博弈情境進(jìn)行簡要描述，并對這些研究所得到的部分基本結(jié)果進(jìn)行總結(jié)。

假設(shè)你和我參與了一個涉及最后通牒博弈的研究。整個研究設(shè)置相當(dāng)簡單：你得到一筆錢，假設(shè)是10美元。我們將你稱為“提案者”，因為你的任務(wù)是就如何將這10美元分配給我們兩人提出方案。你的選擇是把10美元中的一部分分給我，金額是從1美元到全部10美元，在每次提出增加分給我的金額時，增量是1美元。我將被稱為“回應(yīng)者”，因為我的任務(wù)是對你提出的方案進(jìn)行回應(yīng)。具體來說，我既可以接受你的方案，也可以拒絕。如果我接受，我們就會按照你所提的方案來分錢。如果我拒絕你的方案，我們兩個人誰都得不到一分錢。最后通牒博弈可能的回報可以總結(jié)成如下的回報矩陣，如圖30-2所示。

對兩個以謀求個人利益最大化為目標(biāo)而行事的人來說，怎樣的行為才算理智是一目了然的。在每個可能的回報中，我接受你的提案時所獲得的收益總是高于拒絕時的收益。因此，如果我單純出于個人利益而行事，那么不管你提出怎樣的提案，不管金額有多低，我都會接受這個提案。另外，你知道我如果僅從個人利益出發(fā)且理智行事的話，那么無論你的提案金額有多低，我都會接受，而你如果也自私行事，并且認(rèn)為我也會如此，那么你所給出的提案就會是規(guī)則所允許的最低金額，也就是1美元，因為在這種情況下，你所能獲得的收益是最高的。

根據(jù)這個情境的設(shè)置，如果我認(rèn)為你給出了一個過低的提案金額，就有權(quán)選擇拒絕這個提案，從而讓你一分錢都得不到，以此來懲罰你。但重點是，請注意，我必須犧牲自己的部分收益才能懲罰你，也就是說，我只能通過放棄自己的收益來讓你受到懲罰。

在此類研究中，兩人之間的互動通常是匿名的，也就是說，如果你我進(jìn)行互動，我們不是面對面，而且你不知道我是誰，我也不知道你是誰。這種設(shè)置的一個重要結(jié)果是，如果我懲罰你，我不可能同時期望這么做能給自己帶來任何好處。我可能期望對你的懲罰會讓他人獲益，因為我對你的懲罰非常有可能會讓你在與這個研究中的其他人互動時給出金額更高的提案，但我不能期望這會給自己帶來什么好處。簡言之，在這個情境中，我對你的懲罰將會是一種利他主義行為，因為它實際上是在以我的個人利益為代價來給他人帶來利益。這是一種淺層次的利他主義行為，并不能與犧牲自己的生命把溺水的孩子救上岸的行為相提并論，但無論如何這也是一種利他主義行為。

在此類研究中，自私行為從來都不是普遍結(jié)果。這些研究都表明，總有一部分參與者（大約25%）會自私行事，但他們是少數(shù)派。提案者給出的最普遍的提案大約為總金額的50%，也就是大多數(shù)提案者都會提出兩人把錢大致均分。至于提案者提出給對方高于50%的金額，也并不少見。

同樣地，對那些提案金額過低的提案者進(jìn)行懲罰的利他主義行為，也是一種標(biāo)準(zhǔn)行為。事實上，低于總金額30%的提案通常會被拒絕。

涉及最后通牒博弈的研究已在大量不同參與者中展開，其中不僅有來自世界各地的在校大學(xué)生（到目前為止，在多種有關(guān)研究中，大學(xué)生是最為常見的參與者），還有大量來自不同文化的人們，比如，有的參與者來自東印度尼西亞群島的捕鯨部落，有的來自坦桑尼亞的游獵部落，還有的來自智利和阿根廷南部的游牧部落和原住民部落，等等。

這些研究的結(jié)果非常有說服力：不管參與者來自哪個國家，有怎樣的文化背景，幾乎觀察不到“參與者基本上都會自私行事”的結(jié)果。利他主義行為，也就是對給出金額過低提案的提案者進(jìn)行懲罰，是世界各地各種文化中的標(biāo)準(zhǔn)行為。

在世界各地各種文化中都能找到這種行為，這意味著這種行為并不僅是參與者自身文化傳統(tǒng)所導(dǎo)致的結(jié)果。事實上，此類行為在各種文化中都是一致的，這意味著這種行為源自更為根深蒂固的因素。這些因素太根深蒂固了，因而幾乎可以肯定是源自我們的演化歷史。

最后通牒博弈的結(jié)果還引發(fā)了許多對其他問題的思考。舉個例子，我們能不能進(jìn)行一些研究來解釋，為什么這種在最后通牒博弈中所找到的利他懲罰行為，過去可能一直、未來也可能繼續(xù)享有演化上的優(yōu)勢？我們能否收集一些數(shù)據(jù)來說明，在什么樣的條件下，這樣的行為是有優(yōu)勢的，在什么樣的條件下沒有優(yōu)勢？如果我們可以找到使這些行為具有演化優(yōu)勢的條件，這些條件有沒有可能曾經(jīng)在人類演化歷史上出現(xiàn)過？最后通牒博弈的設(shè)計過于簡單，因而無法解釋這些問題。不過，接下來我們將開始探討其他確實為這些問題提供了相關(guān)數(shù)據(jù)的研究。

對合作和利他主義的其他研究

像最后通牒博弈這樣的研究表明，盡管合作行為是很常見的，但總有一定比例的參與者通常會自私行事。另外有一些研究涉及更為復(fù)雜的情境，探討這樣的自私行為是否可被他人的行為所改變。答案是肯定的，而且有研究表明，有一種利他主義行為扮演了重要的角色。

在典型的此類研究中，通常有4人或更多人進(jìn)行互動，參與者之間合作越多，整個小組的收益就越大。如果參與者進(jìn)行同等程度的合作，那么他們就可以平均分配收益。然而，如果有一個參與者自私行事，而其余人都相互合作，那么自私行事的參與者可以比相互合作的參與者分得更多收益。最后，此類研究還會有一個典型的設(shè)置，那就是其中一個參與者可以懲罰那個自私行事的參與者，但施加懲罰的參與者會因此遭受個人利益的嚴(yán)重?fù)p失。

和在其他研究的結(jié)果一樣，在這類研究中，合作行為最為普遍。不過，我們同樣可以找到一些少數(shù)派堅持自私行事。如果一組參與者中有一個人自私行事，那么其他參與者中總會有一個人施加懲罰，而這通常會讓自私行事者停止自私行為。當(dāng)整組參與者都回到相互合作的狀態(tài)時，這個小組的整體收益就會增加。然而，必須指出的是，取得這一結(jié)果的代價是，施加懲罰的參與者所獲得的收益會比其不施加懲罰時有所損失。

懲罰行為是一種利他主義行為，因為這種行為會讓小組整體獲益，而讓這個懲罰行為的實施者遭受損失。很明顯，在某些情境中，某些參與者采取利他主義行為的策略符合小組的整體利益。然而，這種利他主義行為從演化上來看并不一定是一種穩(wěn)定的策略。也就是說，可以證明（通常是通過電腦模型實現(xiàn)的）在某種情境中，采取此類利他主義行為的參與者在繁殖過程中并沒有足夠多的優(yōu)勢，從而無法保證這種利他主義行為傾向可以在種群中保留下來。不過，重點是，在其他一些情境中，又已經(jīng)證明此類利他主義行為從演化上來看可以是一種穩(wěn)定的策略。

另外一些研究探究了在什么樣的條件下，這一類的合作和利他主義行為會成功或者不成功。此類研究表明，這類行為可以成功的條件極有可能在現(xiàn)代人類首次出現(xiàn)時。（第一種人類物種大約在200萬年前出現(xiàn)，現(xiàn)在已經(jīng)滅絕了。

我們現(xiàn)有最強有力的證據(jù)表明，現(xiàn)代人類，也就是我們所屬的物種，在20萬～30萬年前出現(xiàn)。）這些條件包括小規(guī)模的群體（早期人類幾乎肯定都是在規(guī)模相對較小的社群中活動），群體成員的遷入遷出相對較少（這同樣是一個極有可能出現(xiàn)在早期人類群體中的條件），與其他群體極有可能有激烈競爭（早期人類不同群體之間競爭和沖突的程度還遠(yuǎn)不明了，但是如果這種競爭和沖突很普遍，也并不會讓人驚訝）。簡言之，有理由認(rèn)為，此類利他主義行為可以成功的條件，極有可能出現(xiàn)在現(xiàn)代人類首次出現(xiàn)的時候。

重申一下，這些都只是初步結(jié)果，但正如前面已經(jīng)提到過的，像這樣的研究結(jié)果很好地表明，對于某些在人類行為中處于核心地位的命題，比如合作、利他主義、原諒、懲罰、信任（接下來我將會進(jìn)一步探討）等，我們是可以開展經(jīng)驗研究的，而這樣的研究可以讓我們理解這些行為可能的演化優(yōu)勢及起源。

信任博弈

在結(jié)束這一節(jié)之前，我想對另一個研究方向進(jìn)行一下簡要概括。這個研究方向同樣涉及人類的互動，但是，我在這里的主要目的是讓你看到與演化影響相關(guān)的研究，比如我們在前面討論過的幾項研究，可以在不同的層面展開，包括在生物化學(xué)層面。在很多種人類互動中，信任都是一個基礎(chǔ)性因素。舉個例子，根據(jù)你我彼此之間信任程度的不同，我們對彼此做出的行為會完全不同，比如我們是否會與彼此分享食物等資源，是否愿意在彼此身處險境時出手相助，等等。如果信任彼此，我們會以一種行為方式對待彼此；如果不信任彼此，我們的行為就會大為不同了。

近些年來，研究人員開始研究某些生物化學(xué)因素對信任行為的影響。思考下面這個被其作者稱為信任博弈的研究。假設(shè)你和我在進(jìn)行這個博弈。博弈開始的時候，你和我都得到了12美元。讓我們把我的角色稱為“給予者”，把你的角色稱為“分享者”。我的角色是把我的一部分錢給你。讓我們假設(shè)我可以選擇給你0美元、4美元、8美元或12美元。

不管我給你多少錢，實驗組織者都會額外給你兩倍于此的錢。舉個例子，如果我拿出4美元給你，實驗組織者會額外給你兩倍，也就是給你8美元。因此，現(xiàn)在除了最初的12美元，你還有我給你的4美元，加上實驗組織者額外給你的8美元，這樣一共是24美元。如果我把全部12美元都給你，實驗組織者仍然會額外給你兩倍，也就是額外給你24美元，加上你最初的12美元，你就總共得到了48美元。

根據(jù)我給你的錢數(shù)，也就是0美元、4美元、8美元或12美元，你手中最終的錢數(shù)會是12美元、24美元、36美元或48美元。此時，你會如何與我分享你的錢，甚至你是否會與我分享，都已經(jīng)完全取決于你了。你可以分給我0～48美元的任意金額。重點是，與最后通牒博弈不同，我無法選擇拒絕你。一旦我給了你一部分錢，我對整件事的后續(xù)發(fā)展就再也不會產(chǎn)生影響，最終我們每個人可以拿到多少錢，完全由你決定。

這個博弈的回報情境可以總結(jié)為圖30-3中的回報矩陣。其中，每一個我可能給你的錢數(shù)下面都有一個大格子，格子里是我的每個選擇可能產(chǎn)生的回報。

這是一個更難應(yīng)付的博弈。如果我只考慮自己的利益，而且認(rèn)為你也會如此，那么我不會分給你一分錢。原因很簡單，如果我認(rèn)為你只會考慮個人利益，那么自然就會認(rèn)為不管我給你多少錢，你都會自己留起來。所以，如果我一分錢都不給你而是全都留在自己手里，我會得到更好的結(jié)果。另一方面，如果我相信你不會只考慮個人利益，那么我就會分給你一些錢，相信你會把從實驗組織者那里得到的額外收益分給我一些。簡言之，這個博弈的結(jié)果很大程度上取決于參與者是自私行事還是相互合作，參與者如何預(yù)估對方的行為，以及最重要的是，取決于給予者對對方有多少信任，并且希望對方能分給自己多少錢（如果對方會分的話）。

這個實驗發(fā)現(xiàn)，幾乎沒有給予者會因為完全的不信任而選擇不把錢給分享者，同樣地，也幾乎沒有分享者完全自私行事而不與給予者分錢（也很少有人只分很少的一部分錢）?？紤]到在前面一節(jié)中討論過的實驗結(jié)果，這樣的結(jié)果可能就一點兒都不令人意外了。這些實驗結(jié)果本身就為我們的行為提供了額外數(shù)據(jù)，而且與前面討論過的數(shù)據(jù)非常相似。

但是，在這個實驗中，實驗組織者感興趣的主要是與信任的生物化學(xué)基礎(chǔ)有關(guān)的因素。用非人類參與者進(jìn)行的研究表明，催產(chǎn)素會影響社會行為（催產(chǎn)素是一種被廣泛研究的分子，存在于所有哺乳動物體內(nèi)，它可以發(fā)揮神經(jīng)遞質(zhì)和荷爾蒙的功能）。實驗的目的是看催產(chǎn)素是否會影響信任博弈參與者之間的信任程度。（順便提一句，不要把催產(chǎn)素和羥考酮及其阿片類藥物混淆了，后者是會讓人產(chǎn)生依賴性的止痛藥，近期常常出現(xiàn)在新聞里。）

這個研究的結(jié)果讓人印象深刻。催產(chǎn)素可以大幅提高信任程度。在參加博弈前，大約半數(shù)的給予者都被注射了催產(chǎn)素，而剩余給予者則被注射了安慰劑。那些接受了催產(chǎn)素的給予者，他們的信任程度急劇上升，這主要反映在他們愿意分給分享者的錢數(shù)大幅增多。研究人員特別關(guān)注了除了催產(chǎn)素對信任程度的影響之外，上述實驗效果是否還可以歸因于別的因素，而這樣的因素是不應(yīng)該存在的。事實上，所有相關(guān)研究都強有力地表明，上述實驗結(jié)果的出現(xiàn)完全或幾乎完全是由于催產(chǎn)素對參與者的信任程度產(chǎn)生了影響。

總結(jié)一下，前面概括介紹的幾項經(jīng)驗研究只是此類研究中的一小部分。這些研究表明如何對某些與我們最基本行為緊密相聯(lián)的概念，包括合作、利他主義、原諒、懲罰、信任等，在不同層面進(jìn)行經(jīng)驗研究。目前，這些還都是初步研究，但隨著時間的推移，很有可能會有更多的經(jīng)驗研究可以更深入地解釋在我們許多行為背后與演化相關(guān)的因素。

結(jié)語

在前面幾章中我們看到了，17世紀(jì)的新發(fā)現(xiàn)要求我們的前人反思他們長久以來一直篤定為經(jīng)驗事實的核心觀點。然而，這些新近發(fā)現(xiàn)對我們的核心觀點提出的挑戰(zhàn)，至少在我看來，是更加巨大和嚴(yán)峻的。在前面幾章里，我們探討了諸如相對論和量子理論這樣的發(fā)現(xiàn)，而在剛剛結(jié)束的這兩章里，我們一直聚焦于演化論。可以說，與相對論和量子理論一樣，演化論迫使我們認(rèn)真反思一些長久以來存在的基本觀點?？雌饋砗苊鞔_的是，我們已經(jīng)無法重拾過去的觀點了。盡管要看清楚什么樣的新世界觀將會出現(xiàn)，現(xiàn)在還為時尚早，但似乎很明確的是，與生活在17世紀(jì)早期的前人一樣，我們現(xiàn)在正處在一個需要對我們的整體世界觀進(jìn)行大幅改變的階段。在結(jié)束本章之前，我想最后再進(jìn)行一點與演化相關(guān)的評論。似乎存在一種普遍的觀點，那就是演化觀點強加于我們某些關(guān)于宇宙和我們在宇宙中位置的觀點，而這些觀點悲觀又無趣。然而，事實上，不需要從任何消極角度來看待演化觀點。演化迫使我們用一種非常不同的方式來看待我們在一個宏偉圖景中的位置，但我認(rèn)為，這個不同的方式并不會是一種更糟糕的方式。

我想舉個例子，而且我得承認(rèn)，我個人很喜歡“人類只是世界上現(xiàn)有上千萬物種中的一種”的想法，也很喜歡“我們跟每一種植物和動物，不管是現(xiàn)存的還是在我們之前就已經(jīng)滅絕的，都有關(guān)聯(lián)”的想法。我有幸在世界上許多不同地方生活過，也去過很多地方，令我感到欣喜的是，不管在哪里，我所看到的新植物群和動物群都是一個大家族的一部分。這是一個很美妙的觀點，也就是地球上的每一種有機體，包括每一種植物和每一種動物，都與我們有親緣關(guān)系。我不明白為什么會有人用消極的態(tài)度來看待這個觀點。

達(dá)爾文似乎也有同樣的感受。在他1844年一篇未發(fā)表的綜述其觀點的文章中，以及在出版于1859年的《物種起源》中，達(dá)爾文都用下面這段常常被人引用的優(yōu)美文字作結(jié)：

生命及其蘊含之力能，最初注入寥寥幾個或單個類型之中；當(dāng)這一行星按照固定的引力法則循環(huán)運行之時，無數(shù)最美麗與最奇異的類型，即是從如此簡單的開端演化而來，并依然在演化之中；生命如是之觀，何等壯麗恢宏。（Darwin，1964，p.490；苗德歲譯，譯林出版社，2018，p.510）圍繞演化的發(fā)現(xiàn)給我們帶來了巨大的改變。然而，就像達(dá)爾文所指出的，“生命如是之觀，何等壯麗恢宏”。