李約瑟

評馮友蘭《中國哲學(xué)史》

（李約瑟著，郭之譯）

題記：李約瑟和馮友蘭都是學(xué)貫中西的大家，又是好友。此二人關(guān)于《中國哲學(xué)史》的“對話”，庶幾有助于當(dāng)前的馮友蘭研究和李約瑟研究，故將此書評介紹于此。

馮著是當(dāng)今中國哲學(xué)史研究中最為博大精深的作品，必將長期受到西方世界的重視。盡管本書的研究方法只是諸多方法之一種，采用的材料也大多為其他中國思想史家所經(jīng)常采用，但在眾多的中國學(xué)者和西方漢學(xué)家中，馮著的確堪稱翹楚之作。布德教授成功地完成了這項翻譯重任，當(dāng)?shù)玫綄W(xué)術(shù)界的熱情祝賀，他本人也將與馮友蘭一起為世人共知。事實上，翻譯即是再創(chuàng)作。布德在譯本中所作的大量注釋，尤其表明他也是一位深邃的思想者。

如此鴻篇巨帙，誤印及不當(dāng)?shù)募?xì)節(jié)處理在所難免，好在這不是學(xué)術(shù)批評的要點，重要的是對實質(zhì)問題的討論。在此我愿意指出我與馮友蘭、布德二教授的分歧，盡管對某個問題的多種觀點或許都能站得住腳。

《中國哲學(xué)史》英譯本的完整出現(xiàn)引發(fā)了我的這篇書評，第二卷比第一卷②的確精致多了，增加了馮友蘭傳記，頁邊小了但有了與北京1937年版的對照頁碼。第一，馮友蘭首先給出了對古代中國（公元前6世紀(jì)——公元前2世紀(jì)）各哲學(xué)學(xué)派——儒家、墨家、道家、陰陽家、名家、法家——的權(quán)威性說明，以及對西漢王朝廣博的分析。第二，馮友蘭繼而研究漢代哲學(xué)，其中關(guān)于庸俗經(jīng)學(xué)及讖緯神學(xué)的世界觀有許多頗具趣味的原始材料，他還研究了偉大的懷疑論者王充。在這一部分請注意今文經(jīng)學(xué)和古文經(jīng)學(xué)的對立，前者據(jù)有實經(jīng)但傾向于神學(xué)迷信，后者所據(jù)之經(jīng)可能已失傳，但總的觀念卻是理性主義和科學(xué)主義。馮友蘭在這一部分中引證了不少西方讀者不大熟悉的材料。第三，研究漢代以后的道家后學(xué)——王弼及《莊子》的其他注疏者。馮友蘭寫得很精采。第四，分析中國佛教哲學(xué)，馮友蘭獨到的見解對西語學(xué)者來說極有參考價值。第五，研究中國思想史上最偉大的經(jīng)院分析學(xué)派——宋代新儒家，最后研究明代唯心主義，明代上下幾百年，馮友蘭只選擇了寥寥幾人，似有些武斷而令人費解。

馮著第二卷中關(guān)于新儒家的某些論述特別給人以白玉微瑕的感覺。在我看來，我們決不可說中國哲學(xué)直到20世紀(jì)初還沒有走出中世紀(jì)。事實上，朱熹和其他新儒家固然是11世紀(jì)、12世紀(jì)的哲學(xué)家，但為了和當(dāng)時的佛教宇宙觀相對抗，他們與道家所共同闡發(fā)的有機自然主義已極具現(xiàn)代氣息，其與現(xiàn)代科學(xué)的宇宙觀的合拍之處，比馮友蘭認(rèn)識到的要多得多。我與馮友蘭的分歧還涉及到許多細(xì)節(jié)問題。新儒家的兩個基本范疇是理（自然的普遍形式和特殊形式）和氣（物質(zhì)——能量），馮友蘭把這兩個范疇與亞里土多德的形式和質(zhì)料相對等。此論大謬不然。我認(rèn)為，不僅在戴震那里，而且在兒乎所有的新儒家那里，形式雖然是固有的，但絕不是純粹先驗的。

在我的堅持下，布德沒有隨現(xiàn)在那些漢學(xué)家那樣，把理譯為（自然）法則。但他譯成了形式或Gestalt③，我看也不是個好譯法。同樣，我也反對將氣譯為以太，以太有其確切的意涵，譯為以太，似乎卷入了19世紀(jì)物理學(xué)關(guān)于時空理論的爭論。唯一的好辦法還是保留氣不譯（理亦如此），然后象Pneuma④和Prana⑤那樣解釋其來源，因為氣概括了物質(zhì)的細(xì)小精微狀態(tài)，其含意比我們使用的物質(zhì)——能量要豐富得多。順便說，當(dāng)我們在思想中構(gòu)造自然界時，除了理和氣⑥，還需要使用其它范疇嗎？

僅就術(shù)語和翻譯問題值得商榷的地方還很多。比如，馮友蘭將新儒家分為理性主義和唯心主義兩派就比較模糊，這二者構(gòu)不成對立，自程明道以降，甚至包括被認(rèn)為有些先驗論的朱子學(xué)派，理學(xué)的客觀唯心主義倒更稱得上實在論。再如，布德將“神”字譯成Supernatual（超自然的力量）也使我不解，我可以斷言，在中國人的宇宙觀中從來就不曾有過基督哲學(xué)那樣超自然的東西，“神”似應(yīng)譯為Spiritual（精神）或magical（神秘）。

讀者最大的疑問可能是：中國人的宇宙觀究竟是怎樣的？對于我們今天又有何種意義？如果認(rèn)真推敲馮著的字字句句及字里行間的話，不難發(fā)現(xiàn)，中國人的永恒哲學(xué)從來不是機械論和神學(xué)，而是有機論和辯證法。這一點首先可以從早期道家和墨家那里得到確切的證實。自然主義的儒家，象公元前2世紀(jì)的董仲舒，又進(jìn)一步加深了這一觀念，我們還可見之于后期道家甚至新儒家興起之前的佛教哲學(xué)之中。故而，在郭象、向秀的《莊子》注中，就有這樣的語句：⑦

手足異任，五藏（臟）殊管。未嘗相與而百節(jié)同和，斯相與于無相與也。未嘗相為而表里俱濟(jì)，斯相為于無相為也?！煜聻橐惑w。

以及：

天下莫不相與為彼我，而彼我皆欲自為，斯東西之相反也。然彼我相與為唇齒，唇齒者未嘗相與而唇亡則齒寒。故彼之自為，濟(jì)我之功弘矣，斯相反不可相無也。

公元6世紀(jì)，僧人吉藏在他的《二諦章》⑧中提出了中道宗的辯證邏輯。他認(rèn)為，高一層次的真諦通過一系列的否定而獲得，直至無須再肯定或否定，其過程列表如下：

俗諦

真諦

（1）肯定“有”

（1）肯定“無”

（2）肯定“有”和“無”

（2）否定“有”和“無”

（3）肯定或否定“有”和“無”

（3）不肯定、不否定“有”和“無”

由此我們想到，盡管黑格爾從來沒有真正了解過中國文明，因而對中國哲學(xué)也幾乎一無所知，但他曾對印度的先哲們表示過敬意，蓋不應(yīng)是怪事。

另外，馮友蘭1936年出版過一本《中國哲學(xué)史補》，⑨該書還沒有英譯本，不過有些材料已吸收到第一卷的修訂本里了。在該書中，馮友蘭以如下基本思想來概括秦漢時期的歷史哲學(xué)：（1）歷史不是停滯不前的，而是通過“統(tǒng)”“世”等歷史紀(jì)元而不斷發(fā)展的;（2）歷史發(fā)展并不是合于神學(xué)目的，而是緣于自然進(jìn)化;（3）歷史發(fā)展不是零散細(xì)碎的，而是發(fā)生于文化和生活的方方面面;（4）歷史進(jìn)程是辯證的，即便是循環(huán)的，新的朝代也總是建立在舊的朝代之上;（5）當(dāng)時代需要歷史變更時，改朝換代不可避免;（6）人類社會只要存在，其中必將包括永恒的和活生生的人類價值因素在內(nèi)。

在此，我只能簡單地列舉馮友蘭所抽取的幾個歷史總體趨勢，但僅這幾點已能使我們了解當(dāng)代中國所發(fā)生的變革了。眾所周知，中國革命成功后，馮友蘭轉(zhuǎn)向了對辯證唯物主義的詮釋與研究。其實，那些議論紛紛的西方學(xué)者如果粗知一點中國歷史上的理論思維知識，對此就不應(yīng)該感到驚訝。西方也有類似情況，我們知道一位著名的佛學(xué)家就是以辯證唯物主義來深入挖掘佛學(xué)邏輯思想的。

我相信，如果我們繼續(xù)深入研究新儒家對歐洲17世紀(jì)、18世紀(jì)的哲學(xué)巨匠們，尤其是對萊布尼茲的影響的話，就會發(fā)現(xiàn)：西方的有機自然主義之花曾得到過中國哲學(xué)的直接滋潤！我們要問：在現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)得到普遍應(yīng)用和被全世界普遍接受之時，是何種思想伴之而行呢？歐洲思想中哪些更為深刻的東西——如果有的話——應(yīng)該保持它的普遍應(yīng)用呢？這是一個至關(guān)重要的問題。無疑當(dāng)今的中國學(xué)者會說：是辯證唯物主義。不管你怎么看，一個十分顯然的事實是，黑格爾、恩格斯、懷特海哲學(xué)介紹到中國來，只不過是基于和源于中國的東西的回歸。這一點終將得到所有人的贊同。

羅素說，只有將中國及亞洲哲學(xué)與歐洲哲學(xué)平等對待，否則任何處理方式都將不復(fù)存在。馮友蘭和布德二人的工作加快了對中國哲學(xué)的再評價及中西方相互理解的進(jìn)程。

（譯自Science and Society，Vol XIX，No.3，P.268—272.）