《荒地之戀》

想要對西方社會的思想和文化精神進(jìn)行深入了解，應(yīng)該抓住哪根線頭？

哲學(xué)與宗教是西方文化的兩大核心支柱，前者以古希臘哲學(xué)為源頭，在后世發(fā)展出理性精神和科學(xué)體系，而以基督教為核心的宗教教義成為西方人文精神的內(nèi)核，教會體系則成為西方社會運(yùn)行的重要組織。當(dāng)了當(dāng)代，這兩股力量仍在推動著西方社會的持續(xù)演變。

把握西方社會的思想和文化精神，也應(yīng)從哲學(xué)和宗教開始。《共塑：西方文化精神的演變》和《西方哲學(xué)史講演錄》是武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授趙林對西方思想進(jìn)行的一次全面梳理， 是幫助我們進(jìn)入這一領(lǐng)域的“線頭”。

趙林是國家教學(xué)名師、珞珈杰出學(xué)者。他在武漢大學(xué)開設(shè)的“西方哲學(xué)史”“西方文化概論”等課程深受學(xué)生歡迎，被譽(yù)為“四大名嘴”之一。其主講課程“西方哲學(xué)史”“西方文化概論”“古希臘文明的興衰”被教育部評為國家精品課程和中國大學(xué)精品視頻公開課。

《西方哲學(xué)史講演錄》則按哲學(xué)思想誕生的時間順序依次講解古希臘哲學(xué)、中世紀(jì)基督教哲學(xué)、英國經(jīng)驗(yàn)論哲學(xué)、歐洲大陸唯理論哲學(xué)、法國啟蒙哲學(xué)、康德批判哲學(xué)、黑格爾哲學(xué)。本書在作者多年講授的“西方哲學(xué)史”通識課程基礎(chǔ)上整理而成，因此在表達(dá)上通俗易懂、娓娓道來，是一本“講人話”的哲學(xué)著作。

《共塑》 從理性與信仰的張力關(guān)系入手，在西方文化發(fā)展演變的歷程中追溯西方文明的兩大根基——源于古希臘的理性精神與基于傳統(tǒng)信仰特別是基督教信仰的契約精神。

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《西方哲學(xué)史講演錄》

遵循“歷史與邏輯相一致”的原則，本書從古希臘哲學(xué)一直講到黑格爾哲學(xué)，突出西方哲學(xué)思想發(fā)展的內(nèi)在邏輯，通過揭示不同哲學(xué)家出現(xiàn)的歷史順序與哲學(xué)概念發(fā)展傳承的關(guān)系，展現(xiàn)了哲學(xué)史就是哲學(xué)概念演變的生命歷程，而不是堆積以往哲學(xué)家思想遺骸的荒冢。

作為一部講演錄，本書在作者多年講授的“西方哲學(xué)史”通識課程基礎(chǔ)上整理而成，以通俗易懂的方式將晦澀的哲學(xué)概念娓娓道來，并省去了引經(jīng)據(jù)典之繁，可謂哲學(xué)入門書選擇。此次修訂版特別增加“18世紀(jì)法國啟蒙哲學(xué)”一講，有助于我們更好地理解從英國經(jīng)驗(yàn)論哲學(xué)和自然神論向德國古典哲學(xué)的過渡，彌補(bǔ)了初版之憾。

每個人都是有哲學(xué)慧根的，哲學(xué)史的訓(xùn)練正是通過啟發(fā)我們的睿智慧根使我們成長為具有獨(dú)立批判精神的愛智者。

道德論證的需要，讓康德搬出了上帝

康德認(rèn)為，人是由兩個部分構(gòu)成的，人的精神固然可以遵循道德律，但是人的肉體卻要受自然律的制約。在這種情況下，我們就會面臨著兩個東西之間的矛盾：一個是道德，另一個是幸福，二者之間的矛盾構(gòu)成了德福關(guān)系問題。

幸福是一件很簡單的事情，說到底就是遵循自然律、滿足肉體的要求，比如，肚子餓了就要吃飯，身體困了就要睡覺，這就是幸福。相比起來，道德卻是一件困難得多的事情，它要求一個人的行為必須嚴(yán)格遵循道德律（而且在動機(jī)上還是出于對道德律的敬重）。由于我們在肉體上必須服從自然必然性，在精神上卻是自由的，因此在追求幸福和實(shí)現(xiàn)道德之間就往往會出現(xiàn)矛盾，從而使我們陷入一種“實(shí)踐理性的二律背反”。

所謂“實(shí)踐理性的二律背反”，就是指我們到底是從幸福引出道德，還是從道德引出幸福?？档抡J(rèn)為，實(shí)際上，德福之間充其量只具有一種綜合關(guān)系，也就是說，我們固然不能把道德與幸福相等同，但是如果我們把道德當(dāng)作原因，把幸福當(dāng)作結(jié)果，倒是可以在二者之間建立起某種聯(lián)系。

我們完全可以設(shè)想這樣一種理想狀況，一個人的道德水平越高，他就應(yīng)該享受到越多的幸福。這種理想狀況無疑是合乎理性的，然而現(xiàn)實(shí)狀況卻并非如此。在我們生活的現(xiàn)實(shí)社會中，道德與幸福往往是相對立的，我們常常會看到，有道德的人往往過著不幸的生活，而幸福的人卻往往是不講道德的。這種狀態(tài)無疑是令人沮喪的，而且會極大地動搖我們堅持道德的信心和勇氣。

面對這種令人尷尬的狀況，康德就由道德轉(zhuǎn)向了宗教，把從自然界中趕出去的上帝又重新搬回到道德領(lǐng)域。在《實(shí)踐理性批判》的最后部分，康德提出了一種關(guān)于上帝存在的道德論證明（盡管他本人一再強(qiáng)調(diào)這不是一種理論證明，而只是實(shí)踐理性的一個懸設(shè)）。

這個證明是這樣的：第一，如果我們相信德福之間具有某種因果關(guān)系，即道德是原因，幸福是結(jié)果，那么我們首先就應(yīng)該致力于完成道德、實(shí)現(xiàn)德性。而我們要成為一個有德性的人，就必須假定我們的意志是自由的，正是這自由意志保證了我們可以擺脫感性的束縛、完全遵循道德律而行事。自由意志雖然是不可認(rèn)識的，但是如果沒有它，我們就不可能完成道德、實(shí)現(xiàn)德性。

第二，實(shí)現(xiàn)德性的過程是極其艱難漫長的，一個人做一件道德的事并不難，難就難在一言一行都嚴(yán)格地遵循道德律，這種道德的努力甚至是我們一生一世都無法完成的。試想如果我們在追求德性的過程中突然死去，那么此前的一切努力豈不是付之東流了？所以我們必須假定靈魂不死，這樣我們未竟的道德事業(yè)就可以在下輩子接著努力。

第三，通過假定自由意志和靈魂不死，我們終于完成了道德，但是如何從道德中引出幸福來呢？畢竟道德是屬于自由世界的事情，幸福卻是屬于自然世界的事情，二者之間的因果關(guān)系還必須由一個第三者來保障。這個第三者必須既是某種“至上的自然原因”，又符合道德意向，而且具有全知（對我們的行為和動機(jī)有著清晰的認(rèn)識）、全能（能夠?yàn)槲覀兊牡滦蟹峙湎鄳?yīng)的幸福）和全在（始終伴隨著我們的道德實(shí)踐和配享幸福的過程）的特點(diǎn)。這樣一個德福果報的保障者就只能是人們通常所說的上帝，正是他保證了一個理想世界中的德福相配，即根據(jù)一個人的德行來分配相應(yīng)的幸福。這就是康德關(guān)于上帝存在的懸設(shè)。

康德之所以要對靈魂不死和上帝存在進(jìn)行懸設(shè)，只是為了保證一個純粹實(shí)踐理性的理想，這個理想就是，在一個未來世界中，一個人越有道德，就會享受越多的幸福。

以往人們總是把信仰當(dāng)作道德的根基，現(xiàn)在康德卻反過來，把道德當(dāng)作信仰的根基，從德福相配的至善理想中引出了關(guān)于上帝的信仰。需要強(qiáng)調(diào)的是，在康德那里，關(guān)于上帝的信仰并不是我們堅持道德的根據(jù)，道德的根據(jù)是自由意志而不是宗教信仰；關(guān)于上帝的信仰充其量只是德福相配的根據(jù)。

而我們首先必須（依靠自由意志）成為一個有德性的人，然后才有權(quán)利要求德福相配，上帝也只有在我們完成了道德的情況下，才能幫助我們配享相應(yīng)的幸福。因此，康德并不是從宗教中引出道德，而是從道德中引出宗教。

從這種意義上說，康德關(guān)于上帝的懸設(shè)，更多不是出于自身的宗教信仰，而是為了適應(yīng)啟蒙運(yùn)動和功利主義的時代要求。但是這種建立在道德基礎(chǔ)之上的上帝信仰，對于后來的西方社會卻產(chǎn)生了重要的心理支撐作用。

自從康德進(jìn)行了上帝存在的道德論證之后，上帝的立足之地就從外在的自然世界轉(zhuǎn)向了內(nèi)在的道德世界。從此以后，上帝的存在不再是客觀必然的，而是主觀必要的；上帝存在的根據(jù)不再是理論的邏輯論證，而是實(shí)踐的道德要求。在西方現(xiàn)代社會中，這樣一種內(nèi)在化和道德化的宗教信仰，與探尋外在世界奧秘的科學(xué)理性形成了一種良性的互補(bǔ)關(guān)系，從而有效地保證了西方社會的和諧發(fā)展。

《共塑：西方文化精神的演變》

從“頭上的星空”到“心中的道德律”，從節(jié)慶禮儀到家庭倫理觀念，在西方文化的演變中，始終縈繞著一對基本矛盾：理性與信仰的張力。

本書作者將思想的演進(jìn)置于具體的歷史情境中，從歷史視野論述基督教信仰與希伯來文化、希臘文化和羅馬文化的復(fù)雜聯(lián)系，描繪基督教文明的誕生.

追溯基督教信仰在中世紀(jì)的發(fā)展，敘說文藝復(fù)興和宗教改革開啟的西方文化現(xiàn)代轉(zhuǎn)型；從哲學(xué)角度論述歐洲啟蒙運(yùn)動，展示新興的理性精神如何突破信仰的藩籬，開啟英、法、德等國的現(xiàn)代歷史進(jìn)程。由此揭示西方文化的精神內(nèi)核，帶我們走進(jìn)理性與信仰共同塑造的現(xiàn)代西方世界。

自由之樹結(jié)出了善與惡的果實(shí)

在《論神義論中一切哲學(xué)嘗試的失敗》一文中，康德駁斥了神義論為世間的罪惡替上帝做辯護(hù)的種種借口，但是他卻與神義論者一樣，必須面對罪惡存在的事實(shí)。尤其是在涉及罪惡產(chǎn)生的原因時，康德不得不追溯到自由這個最終的根據(jù)。

當(dāng)康德面對著世間存在著的罪惡事實(shí)時，他不得不考慮自由與罪惡之間的因果關(guān)系。

因?yàn)閺倪壿嬌蟻碚f，只有首先承認(rèn)了自由是導(dǎo)致罪惡或人性墮落的終極根據(jù)，才能順理成章地說明本性敗壞以后的人如何能夠依憑自由這個終極根據(jù)而棄惡從善，從壞樹上結(jié)出好果子來。

康德在《單純理性限度內(nèi)的宗教》的序言中，首先重申了他在《實(shí)踐理性批判》中所表述的一個基本思想，即道德的自足性，道德并不需要宗教，但卻導(dǎo)致了宗教。他明確地寫道：“道德為了自身起見，（無論是在客觀上就意愿而言，還是在主觀上就能夠而言）絕對不需要宗教。相反，借助于純粹的實(shí)踐理性，道德是自給自足的?！?/p>

“但是，如果應(yīng)該把最嚴(yán)格地遵循道德法則設(shè)想為造成至善（作為目的）的原因，那么，由于人的能力并不足以造成幸福與配享幸福的一致，因而必須假定一個全能的道德存在者來作為世界的統(tǒng)治者，使上述狀況在他的關(guān)懷下發(fā)生。這也就是說，道德必然導(dǎo)致宗教?！?/p>

在這一基本思想的指導(dǎo)下，康德開始對人性進(jìn)行深入細(xì)致的考察。他列舉了古往今來關(guān)于人性的各種不同觀點(diǎn)：各種宗教關(guān)于人性每況愈下的道德退化論，英雄史詩關(guān)于人性不斷棄惡從善的道德進(jìn)化論，以及認(rèn)為人性非善非惡或者亦善亦惡的主張。面對著眾說紛紜的人性論觀點(diǎn)，康德首先對惡的實(shí)質(zhì)進(jìn)行了界定，他認(rèn)為惡并不是指一種惡的行為，而是指一種惡的動機(jī)或者心中的惡的準(zhǔn)則。

在《單純理性限度內(nèi)的宗教》中，康德明確地把惡定義為任性的準(zhǔn)則對意志的普遍道德法則的背離，包含有意的背離和無意的背離。對于康德來說，人的任性對實(shí)踐理性的普遍法則（道德律）的遵守就是善，背離就是惡，因此惡說到底乃是由于某種先天的本體（道德法則）的缺乏。由此可見，康德對于惡的定義仍然受奧古斯丁關(guān)于惡是“善的缺乏”或者“本體的缺乏”的思想之影響。

至于人的任性準(zhǔn)則背離（或缺乏）道德法則的原因，即惡產(chǎn)生的最終根據(jù)，在康德看來是一個無法追問的問題。人們通常把惡的原因歸結(jié)為人的本性，而本性則被理解為運(yùn)用自由的主觀根據(jù)。

“但是，這個主觀的根據(jù)自身總又必須是一個自由行為（因?yàn)槿舨蝗?，人的任性在道德法則方面的運(yùn)用或者濫用，就不能歸因于人。人心中的善或者惡也就不能叫作道德上的）。因此，惡的根據(jù)……只能存在于任性為了運(yùn)用自己的自由而為自己制定的規(guī)則中，即存在于一個準(zhǔn)則中。關(guān)于這個準(zhǔn)則，必然不能再繼續(xù)追問，在人心中采納它而不是采納相反的準(zhǔn)則的主觀根據(jù)是什么？”

說到底，惡的根據(jù)正如同善的根據(jù)一樣，都在于人的自由本質(zhì)。正因?yàn)槿耸且环N先驗(yàn)自由的生靈，所以他既可以運(yùn)用這種自由來遵循道德法則而為善，也可以濫用這種自由來違背道德法則而作惡。然而，關(guān)于自由本身，我們卻再也不能追問它的根據(jù)，因?yàn)樽杂芍允亲杂桑窃谟谒恍枰膊豢赡苡幸粋€外在的根據(jù)。此外，也正是由于自由是人從善或作惡的最終根據(jù)，這種善惡才具有了道德上的意義，人才必須為他的自由任性所導(dǎo)致的善或惡擔(dān)負(fù)起道德上的責(zé)任。

康德如下的一段文字是極具啟發(fā)意義的：

人在道德的意義上是什么？以及他應(yīng)該成為什么？是善還是惡？這必須由他自己來造成，或者必定是他自己過去所造成的。善與惡必須是他的自由任性的結(jié)果。因?yàn)槿舨蝗唬筒荒転檫@兩者負(fù)責(zé)，從而他在道德上就既不能是善的也不能是惡的。如果這意味著，人被造就成為善的，那么，這意思無非是說，人被造就為向善的，人的原初稟賦是善的。但人本身還沒有因此就已經(jīng)是善的，而是在他把這種稟賦所包含的那些動機(jī)接納或不接納入自己的準(zhǔn)則（這必須完全聽任于他的自由選擇）之后，他才使自己成為善的或者惡的。

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